La maison de Callias

J’ai déjà parlé des prologues des dialogues de Platon, mais j’ai laissé de côté celui de Protagoras, qui est pourtant l’un des meilleurs : c’est qu’il mérite une page à lui seul. Alors que l’humour de Platon est fréquent mais discret, légérement teinté d’ironie, ici il se donne libre cours. Il nous offre aussi plein de précieux petits détails sur la vie quotidienne à Athènes.

Socrate raconte à un ami que, alors qu’il faisait encore nuit, le jeune Hippocrate est venu frapper à sa porte, tout excité. “Quelqu’un” est allé lui ouvrir (ce qui suggère que Socrate, tout pauvre qu’il était, avait au moins un domestique, probablement un esclave). Il cherche à tâtons le lit de Socrate et s’assoit à ses pieds (on retrouve ce que disait Saint Augustin dans le passage que j’ai cité plus tôt : la nuit, il n’y avait pas de bougie allumée en veilleuse, l’obscurité était totale). Il lui dit que Protagoras, le sophiste célèbre dans toute la Grèce, est arrivé en ville, ce que Socrate savait déjà.

Hippocrate a appris cette nouvelle tard la veille, car il était parti à Œnoê, un canton de l’Attique situé sur la route de la Béotie, à la recherche d’un jeune esclave fugitif. On peut supposer qu’il avait été informé de sa présence, peut-être même que l’esclave avait déjà été arrêté, car sinon, pourquoi serait-il allé aussi loin d’Athènes au hasard ? Ce qui est inattendu, c’est qu’il avait en tête d’informer Socrate de son départ, mais qu’il avait oublié. Pourquoi diable informer Socrate ? Parce qu’ils avaient prévus de se rencontrer ? L’histoire ne le dit pas.

Hippocrate, qui a des ambitions politiques, veut absolument devenir l’élève de Protagoras et, comme il ne le connaît pas, il demande à Socrate de l’introduire auprès de lui. Comme il est encore très tôt (c’est tout juste l’aube), ils se promènent dans la cour pour passer le temps en attendant, et Socrate commence à le questionner sur ce qu’il espère de Protagoras (dans cette page, je ne parlerai pas du contenu des discussions). On apprend ici que la maison de Socrate a une cour : je ne sais pas ce que cela signifie au niveau social (peut-être pas plus que d’avoir un jardin en France).

Finalement, ils se rendent dans la maison de Callias chez qui Protagoras est descendu. À l’entrée, le concierge refuse d’abord de les laisser entrer : il croit que ce sont des sophistes et il dit que la maison en est déjà pleine. Socrate précise que c’est un ennuque. D’où venait-il ? La castration, en Grèce, semble avoir été peu commune. Hérodote (3.48) raconte comment Périandre, tyran de Corinthe, envoya trois cents enfants de Corcyre (c’est-à-dire, Corfou) à Sardes, en Asie Mineure perse, pour y être faits ennuques, ce qui signifie que la compétence nécessaire n’existait pas en Grèce. Pour ceux qui s’inquièteraient sur le sort des enfants, disons que le bateau qui les amenait en Perse fit relâche à l’île de Samos, dont les habitants, choqués, les délivrèrent (encore une belle anecdote que je n’ai pas la place de raconter). Si les Grecs ne regardaient pas d’un bon œil la castration d’hommes libres, il n’en allait peut-être pas de même pour les esclaves ? Mais je n’en sais pas plus sur la place des ennuques dans la Grèce antique.

À la seconde tentative, le portier les laisse entrer : effectivement, la maison est pleine. Il y a là, outre Protagoras (qui est d’Abdère, en Thrace), Prodicos de Céos (une île au sud-est du cap Sounion) et Hippias d’Élée (en Italie, au sud de Naples), deux autres célébrités : une assemblée cosmopolite, donc. Alcibiade arrive juste après eux. Ils trouvent Protagoras en train de faire des allers-retours sous le portique de la cour (προστῷον), suivi d’abord de proches disciples et de jeunes gens des meilleurs familles (dont deux fils de Périclès), puis d’autres “fans” qui captent ce qu’ils peuvent des paroles du maître. Socrate décrit avec humour les évolutions de Protagoras, et de sa suite :

Je trouvais ce chœur admirable à voir, surtout par la manière dont il prenait soin de ne jamais se mettre en travers de la route de Protagoras ; et, lorsqu’il faisait demi-tour avec ceux qui l’accompagnaient, ces admirateurs s’écartaient avec grâce et ordre de part et d’autre, et décrivant un cercle, se reformaient à chaque fois derrière lui de la plus belle façon.”

Cette belle mécanique m’a tout de suite fait penser à celle que décrit Proust, alors que le narrateur accompagne Odette dans ses promenades du dimanche dans l’avenue du Bois et qu’un promeneur qui la connaît à peine se risque, avec appréhension, à la saluer : “Il déclenchait seulement, comme un mouvement d’horlogerie, la gesticulation de petits personnages salueurs qui n’étaient autres que l’entourage d’Odette…” Les situations sont complètement différentes mais, dans les deux cas, on a un personnage central, solaire, que des acolytes suivent avec la même régularité et la même absence d’autonomie qu’autant de planètes.

Hippias, lui, également entouré d’admirateurs et de disciples, siège sous le portique opposé et répond à toutes les questions qu’on lui pose sur la nature et l’astronomie. Quant à Prodicos, il est dans une pièce qui sert normalement à entreposer les provisions, mais que Callias a vidée pour faire de la place, tellement la maison est pleine. Il est encore couché, enveloppé dans un tas de peaux de brebis (κῴδιον) et de couvertures. Lui aussi est entouré, mais Socrate n’arrive pas à savoir de quoi il parle, car sa voix est si grave qu’elle emplit la pièce d’une sorte de bourdonnement indistinct.

Finalement, il s’approche de Protagoras et lui présente Hippocrate et le but de leur visite. Ce qui est étonnant, c’est que cette “star”, habituée comme on vient de le voir à la déférence de sa suite, accorde immédiatement toute son attention à Socrate, parlant avec lui d’égal à égal. Nous n’avons, je crois, aucun moyen de savoir si cette rencontre à une quelconque base dans la réalité, mais il est clair que Platon donne à son maître le beau rôle.

Après cette brève introduction, les deux maîtres décident de rendre leur discussion publique et ils invitent Hippias et Prodicos, ainsi que toutes leurs suites, à y assister. Aussitôt, c’est l’excitation. On amène des bancs et des lits de repos à l’endroit où Hippias est déjà installé et Alcibiade vient avec Prodicos qui s’est enfin levé. On sent que tout le monde pense : “on va bien s’amuser !” comme aujourd’hui encore avant un débat entre deux sommités. Il ne manque plus que la télévision…

Le débat qui commence alors prend une forme plus classique. Cependant, à la différence des dialogues habituels, ici l’interlocuteur de Socrate n’est pas n’importe qui, ce qui va d’ailleurs entraîner certaines tensions sur lesquelles je reviendrai.

Note : le plan typique d’une maison en Grèce antique illustre cette page. L'”andron” est l’appartement des hommes, le “gyneceum”, celui des femmes, et l'”oikos”, la salle à manger. Il paraît correspondre à ce que nous dit Platon dans ce prologue. Il suffit sans doute d’augmenter ou de diminuer ce plan pour imaginer les maisons de Callias et de Socrate.

Formation militaire

Les mercenaires grecs dont Xénophon raconte l’histoire dans Anabase étaient des hoplites, c’est-à-dire des guerriers armés d’un bouclier, d’une lance et d’une épée, revêtus d’un casque, d’une cuirasse thoracique et de protège-tibias. Surtout, ils combattaient unis en un groupe compact, la phalange. Ceci leur donnait une force de frappe à laquelle les Perses, plus légérement armés, moins organisés, ne pouvaient résister, ce qui explique leur succès, hélas sans suite, à la bataille de Cunaxa où Cyrus sera tué. On dit qu’Anabase aurait donné à Alexandre le Grand confiance en sa capacité à vaincre les Perses avec sa phalange macédonienne (une amélioration de la phalange des hoplites) et ce n’est pas étonnant : cette idée vient immédiatement à l’esprit en lisant Xénophon.

Notons en passant que les fameux chariots perses armés de faux (ἄρματα δρεπανηφόρα), dont j’avais entendu parlé avec un frisson lorsque j’étais enfant, ne semblent pas bien dangereux à Xénophon qui les a vu à l’œuvre à cette bataille (1.8.20) :

Les chariots se ruèrent, les uns au milieu des ennemis mêmes, les autres, sans cochers, contre les Grecs [les Perses étaient en fuite, et c’était donc la pagaille parmi leurs chariots]. Ceux-ci, les voyant venir, s’écartaient. L’un des Grecs cependant, fut surpris, étant comme frappé de stupeur au milieu d’un champ de course, mais on dit qu’il ne souffrit aucun mal.

Cependant le hoplite a un handicap : son équipement est lourd et il se fatigue vite. Ceci se fait durement sentir lorsque la vraie retraite commence, après la disparition des principaux généraux, tombés dans le guet-apens de Tissapherne. L’armée grecque est uniquement composée de hoplites (ce sont eux qui intéressaient Cyrus) et de peltastes (équipés plus légérement que les hoplites, donc quand même plus mobiles, armés de javelots et d’une épée). Les soldats vont en formant un rectangle au milieu duquel sont protégés les animaux de traits, le bagage et tous les non-combattants nécessaires à la vie quotidienne d’une telle armée : l’intendance en quelque sorte. On peut imaginer à quelle vitesse l’armée avançait !

Dès les premiers jours, cette formation est harcelée par les Perses : ils n’osent pas s’approcher des Grecs, mais les archers et les frondeurs les accablent à distance. Dès que les hoplites s’élancent sur eux, ils s’enfuient facilement, étant plus légers, si bien que ceux-là se fatiguent pour rien. Aujourd’hui, les frondeurs peuvent paraître un peu folkloriques, mais une pierre habilement lancée et reçue en pleine figure, ça faisait très mal : c’est avec une fronde que David a tué Goliath. Du coup, les archers qu’avaient les Grecs, des Crétois et des Scythes, devaient rester cachés derrière les rangs de hoplites et la portée de leurs arcs n’était plus assez longue pour atteindre les ennemis ; et les javelots des peltastes avaient encore moins de portée. La situation était intenable.

Xénophon, qui commande l’arrière-garde et les autres généraux décident de créer une cavalerie et un corps de frondeurs. Parmi les hoplites, il y en avait de Rhodes, réputés comme excellents frondeurs (de même que les Crétois étaient considérés comme les meilleurs archers du monde grec). On leur propose de revenir à leur premier talent et on forme ainsi un corps de deux cents frondeurs. Détail technique, ceux-ci avaient la particularité de lancer des pierres plus petites que celles des Perses, mais qui allaient beaucoup plus loin ; ils étaient même habiles à utiliser des billes de plomb (3.3.17). On rassemble aussi une cinquantaine de chevaux, certains récupérés auprès de Perses tués, et on crée une petite cavalerie (3.3.20). L’armée peut alors repartir, ayant maintenant la possibilité de répondre efficacement au harcèlement des Perses. Même Tissapherne, avec des troupes nombreuses, n’ose pas les attaquer.

Trois siècles plus tard, chez les Romains, les choses n’avaient pas beaucoup changé. Dans le livre II de la “Guerre des Gaules”, alors que le camp de Bibrax (probablement près de Laon) est assiégé par les Belges, on lit : “Au milieu de la nuit, César […] envoya au secours des assiégés des Numides [excellents cavaliers], des archers crétois [encore eux !] et des frondeurs baléares. (Numidas et Cretas sagittarios et funditores Baleares… 2.7)” Et, un peu plus tard (2.10), alors que les Belges essayent de traverser l’Aisne à gué, ce qui crée un goulot d’étranglement : “César passa le pont avec toute sa cavalerie et ses Numides légèrement armés, ses frondeurs et ses archers et se hâta contre eux”. Les troupes auxiliaires qui accompagnaient les légions avaient donc la même composition que celles des “Dix-mille” et il est clair que ce panache d’aptitudes variées et complémentaires est essentiel à l’efficacité d’une armée (je crois que c’est encore le cas de nos jours…)

Pour en revenir à Alexandre le Grand, voici encore une remarque de Xénophon qui a dû l’inspirer : “Et il était visible, à qui y prêtait attention, que l’empire du Roi était puissant par le nombre de contrées et d’hommes, faible par la longueur des routes et la dispersion des forces, si quelqu’un lui faisait une guerre basée sur la vitesse. (1.5.9)” Xénophon nous aide donc à mieux comprendre les succès d’Alexandre qui, au premier abord, nous paraissent incroyables.

Note 1 : Un an et demi après avoir écrit ceci, lisant les Histoires de Polybe, je m’aperçois, ô surprise, que je ne suis pas le premier à avoir eu cette idée. Celui-ci déjà (livre 3.6.10), présente la retraite de Xénophon comme l’une des causes profondes de l’expédition d’Alexandre en Asie, car elle démontrait la vulnérabilité des Perses à une armée grecque.

Note 2 : l’illustration montre un hoplite, dont on reconnaît l’équipement, peint sur une céramique grecque du Ve siècle avant notre ère (Wikimedia Commons).

Socrate l’escamoteur

Dans une page précédente, j’ai dit que les dialogues socratiques étaient souvent des chaînes de questions – réponses en apparence inoffensives, qui se terminaient par un traquenard pour l’interlocuteur, mais je n’en ai donné aucun exemple. On en trouve un, assez amusant, dans le premier livre de la “République”. La suite est un peu détaillée, mais montre le caractère souvent tordu des dialogues, contrastant avec le côté décontracté des “préludes”. Pour en faciliter le suivi, j’ai numéroté les étapes de la façon qui me paraissait la plus logique.

1. Socrate et Thrasymaque discutent de la justice. Thrasymaque, un sophiste, pense que l’injustice est plus profitable que la justice (malheureusement, il n’a peut-être pas tort). Plus précisément, il affirme (348c) que la justice est une “noble honnêteté” (εὐ-ήθεια, mot qui a aussi le sens de “candeur”, “naïveté”) : autrement dit, l’homme juste est “bon mais con”. Socrate (348d) suggère que l’homme injuste est donc méchant (κακο-ήθεια, exact opposé du mot précédent). Thrasymaque ne se laisse pas embarquer dans cette opposition et répond : “Non, je dis qu’il a un bon jugement (εὐ-ϐουλία)”.

2. “Donc selon toi, Thrasymaque, les injustes sont intelligents (φρόνιμοι) et bons (ἀγαθοί) ?” : il confirme.

3. Socrate lui demande de confirmer qu’il met donc l’injustice du côté de la vertu (ou de “l’excellence”, ἀρετή) et de la sagesse, et la justice à l’opposé : il confirme.

4. On voit bien que cette alternative est différente de la précédente, mais Thrasimaque l’accepte bêtement. Socrate l’a titillé en disant : “Je suis surpris que tu dises que…” et l’autre répond sans réfléchir, par provocation : “Mais si, c’est exactement ce que je dis !” Pour bien l’enferrer, Socrate prétend que ceci lui rend la tâche très difficile, car il met du côté de l’injustice tout ce que les autres mettent communément du côté de la justice. Thrasimaque confirme.

5. Grâce à cette reformulation, Socrate est maintenant exactement là où il voulait être et peut dérouler son raisonnement de façon implacable.
Il commence par une question qui n’attaque pas le problème de front (349b) :
— Est-ce qu’un juste trouverait juste de “rouler” [ou : “prendre avantage de”, πλεονεκτεῖν] un autre juste ? — Non.
— Est-ce qu’un juste trouverait juste de “rouler” un injuste ? — Oui. (Proposition qui pourrait être discutée, mais ce n’est pas l’endroit.)
Cependant, pour un injuste, la réponse aux deux questions serait “oui” : il essayerait de rouler tout le monde. Voici donc une différence entre l’un et l’autre qui peut servir de “marqueur”.

6. Il en conclut, avec l’accord de Thrasymaque, que cela signifie que l’injuste est intelligent (φρόνιμος) et bon (ἀγαθός), alors que c’est le contraire pour le juste. Le lien entre cette assertion et ce qui précéde n’est pas évident pour moi : on peut admettre que l’injuste est plus φρόνιμος (au sens de : plus malin), on ne voit pas bien en quoi il est ἀγαθός : Socrate en bien sûr conscient ; mais tout ce qu’il veut, c’est piéger son adversaire en utilisant les même mots qu’en 2.

7. Il va maintenant mettre en œuvre une de ses méthodes favorites : procéder par analogies dans des domaines plus familiers que celui de l’éthique.
7.1. Il commence par celui de la musique :
— Est-ce qu’un bon musicien est plus intelligent (à nouveau : φρόνιμος) dans son art qu’un mauvais musicien (ou “un non-musicien”) ? — Oui.
— Est-ce qu’en accordant sa lyre, un bon musicien voudra avoir le dessus sur (à nouveau : πλεονεκτεῖν) un autre bon musicien ? — Non.
— Mais est-ce qu’il voudra avoir le dessus sur un mauvais musicien ? — Oui. (Ici encore, je ne comprends pas ces deux propositions : il me semble que le bon musicien sera beaucoup plus poussé à la compétition par un autre bon musicien que par un mauvais. Cependant, on peut supposer qu’ici “avoir le dessus” sous-entend “par des moyens déloyaux”)
7.2. Même chose pour un médecin qui prescrit un régime.
7.3. — Qu’en est-il de celui qui n’est pas musicien, ou pas médecin : est-ce qu’il n’essaierait pas de surpasser aussi bien l’expert que le non-expert ? — Si (en fait, Thrasymaque qui se méfie répond simplement : peut-être, ἴσως).
7.4. — Mais celui qui a la connaissance est sage (σοφός) ? — Oui.
— Et celui qui est sage est bon (ἀγαθός, cf. point 5 ; encore une étape qui n’est pas évidente) ? — Oui.
— Ainsi, celui qui est sage et bon ne voudra pas avoir l’avantage sur celui qui est comme lui, au contraire de celui qui est mauvais et ignorant ? — Apparemment (ἔοικεν).

8. (L’estocade) :
— Ainsi, le juste est comme l’homme bon et sage, l’injuste comme le méchant et l’ignorant ? — Cest bien possible (κινδυνεύει).
— Mais, c’est le contraire de ce que nous avions dit au début ! (point 2).

9. Thrasymaque se rend compte qu’il s’est fait rouler dans la farine et rougit, spectacle rare qui amuse beaucoup Socrate (350d).

On voit que sa méthode ne consiste pas à attaquer “bille en tête” la thèse de l’adversaire (comme nous le ferions sans doute, en avançant soit une théorie générale, soit des contre-exemples), mais au contraire à aller dans son sens et, éventuellement, à la reformuler de la manière la plus commode pour lui, puis à l’entraîner, par des chemins détournés, vers une contradiction. Les questions intermédiaires sont souvent anodines et l’interlocuteur y répond sans savoir dans quel engrenage il met le doigt.

Un peu plus tôt (336c-337b), Thrasymaque lui-même avait dénoncé avec véhémence la méthode de Socrate. Comme il le dit (336c) : “il est plus facile d’interroger que de répondre, alors répond toi-même et dis ce que, pour toi, est la justice.” Socrate répond que s’il n’a pas trouvé, bien qu’ayant cherché, c’est qu’il n’en a pas la capacité. À ces mots, Thrasymaque éclate de rire : il avait déjà prévenu ses copains que Socrate feindrait l’ignorance et ferait tout plutôt que de répondre à une question directe, comme cela vient justement de se produire.

Cette lucidité ne l’empêchera pas de se laisser entraîner à répondre aux “petites questions” de Socrate, comme nous l’avons vu plus haut. Cependant, Socrate précise (350d) : “Thrasymaque n’acquiesça pas à tout ceci aussi facilement que je le raconte, mais [son consentement] lui fut arraché à grand peine, avec incroyablement de sueur, d’autant que c’était l’été.” En effet, à partir de 7.3, Thrasymaque sent bien qu’il va être piégé et répond à contre-cœur : “peut-être”, “apparemment”, “c’est bien possible”… mais il est trop tard. À la fin, comme nous, il n’est pas convaincu par la démonstration de Socrate : “ἀλλ᾽ ἔμοιγε οὐδὲ ἃ νῦν λέγεις ἀρέσκει : mais je ne suis pas satisfait de ce que tu viens de dire”. Dans la suite du dialogue, il va refuser de jouer le jeu et acquiescera à tout par dérision : “… si tu veux m’interroger, interroge ; je te répondrai ‘c’est ça !’, comme aux vieilles femmes qui racontent des histoires, et je hocherai la tête de bas en haut” (350e).

Plus précisément, les “chemins détournés” dont j’ai parlé plus haut consistent en un raisonnement qui se veut purement logique. Cette séquence logique est établie, non pas dans le domaine en cours de discussion (ici, par exemple, l’éthique), mais dans une activité de la vie quotidienne : celle du musicien, du médecin, mais aussi, souvent, du cordonnier, du charpentier, du pilote de navire, etc… On mène le raisonnement dans ce domaine parallèle (comme au point 7) et, y ayant établi une conclusion ou une série de points intermédiaires, on applique la même conclusion dans celui de départ, l’éthique ou la politique, sans se poser plus de questions. Il “escamote” la discussion de fond, d’où s’ensuivent des résultats parfois “bizarres”, contre-intuitifs qui, il faut bien le dire, laissent insatisfaits et donnent cette fameuse impression d’engourdissement dont parle Ménon.

En fait, Socrate n’a pas vraiment traité la question initiale. Chez lui la comparaison n’est pas une simple illustration : c’est le cœur du raisonnement. Si la comparaison est approximative et ne tient pas vraiment la route, on obtiendra un résultat faux ou douteux. Dans cet exemple, j’ai indiqué en italique des endroits où ses analogies ou le raisonnement même me paraissent très peu convaincants. Il joue aussi beaucoup sur les glissements ou les ambiguïtés sémantiques : dans quel sens faut-il comprendre les mots “intelligent” (φρόνιμος), “bon” (ἀγαθός), sage (σοφός) ou “prendre l’avantage sur” (πλεονεκτεῖν) ?

Par ailleurs, le raisonnement logique est souvent basé sur une série d’oppositions binaires : juste / injuste, bon musicien / mauvais musicien, chercher à surpasser / ne pas le chercher… qui marchent bien avec des objets mathématiques, beaucoup moins bien avec des concepts éthiques insuffisamment définis. Aussi, les ambiguïtés sémantiques dont je viens de parler rendent possibles toutes les distorsions au cours d’un raisonnement qui se prétend impeccable.

C’est pourquoi, en lisant Platon, on a parfois envie d’intervenir, comme des enfants qui regardent Guignol : “mais non, ne dis pas ça, répond plutôt ceci !” Mais on est bien conscient que Platon / Socrate savent dès le début ce qu’ils veulent démontrer et que ces raisonnements un peu compliqués sont simplement des justifications a posteriori.

Note : l’illustration de titre montre un fragment de la première page de La République dans le manuscrit Parisinus Graecus 1807 qui se trouve à la BNF, qui date du IXe siècle et qui est l’un des plus anciens manuscrits de Platon avec celui d’Oxford, déjà vu. À la fin de la deuxième ligne on voit “θρασύμαχον” et au début de la suivante : “τὸν καλχηδόνιον”. Thrasymaque était en effet de Chalcédoine qui faisait face à Byzance de l’autre côté du Bosphore. Comme on le voit, la graphie du “ν” a bien évolué depuis cette époque ; celles du “λ” et du “η” aussi, d’ailleurs.

Crânes

J’ai terminé le livre 4 d’Hérodote le jour où on a annoncé la mort d’Uderzo (24 mars 2020).Ce soir là, j’ai relu Astérix et les Normands, ce qui est naturel pour quelqu’un qui vit en Norvège. Comme chacun sait, les Normands passent leur temps à boire du calva dans le crâne de leurs ennemis. Cette coutume (les crânes, pas le calva) n’a rien à voir avec les Normands ou Vikings, mais est directement inspirées des mœurs des Scythes décrites par l’historien grec dans le livre que je venais de finir (4.65).

Il commence par raconter (4.64) que les Scythes scalpent tous les ennemis qu’ils ont tués, qu’ils assouplissent les peaux et s’en servent comme de serviettes (χειρόμακτρον), qu’ils les portent accrochés à la bride de leur cheval et qu’ils sont honorés en fonction du nombre de “serviettes” qu’ils exhibent ainsi.

En outre, ils réservent un traitement spécial aux têtes de leurs pires ennemis, leurs “ennemis intimes”. Ceux-ci pouvaient, bien sûr, être membres d’une tribu ennemies, mais aussi être des proches avec lesquels ils avaient une vendetta, avec qui ils étaient fâchés à mort, au sens propre du mot. Ils sciaient la calotte cranienne à la hauteur des sourcils et la nettoyait. Puis, les moins riches, tendaient simplement à l’extérieur une peau de bœuf non tannée (pourquoi “non tannée” ?), tandis que les riches recouvraient l’intérieur d’une couche d’or et l’utilisaient comme coupe à boire. Ceci est tout le contraire des “Normands” d’Astérix, qui ne gardent que la partie inférieure du crâne : on se demande bien comment ils auraient pu la rendre étanche, mais c’est plus pictural.

Cette coutume n’était pas unique aux Scythes. Dans la grotte de Gough, en Angleterre, on a retrouvé trois calottes craniennes vieilles de 15 à 12000 ans, dont la découpe donne à penser qu’il s’agissait déjà de crânes transformés en coupes (je fais confiance aux spécialistes).

Crâne de la grotte de Gouph dans le Somerset, en Angleterre (Wikimedia Commons)

Même au cours de périodes plus récentes, de telles histoires courent encore. Par exemple, selon le récit d’un historien byzantin, au XIIIe siècle, une fois que Baudouin de Hainaut, devenu empereur latin de Constantinople, fut vaincu par le tsar Kalojan de Bulgarie, son crâne fut transformé en coupe à boire. Mais de telles histoires sont clairsemées, liées à des inimitiés particulièrement farouches, et ne représentent pas des coutumes aussi répandues que celles que décrit Hérodote pour les Scythes. Il exagère peut-être mais, une fois de plus, son récit est tout à fait vraisemblable, au moins dans ses grandes lignes.

La dialectique peut-elle casser des briques ?

Il s’agit là du titre d’une parodie de films de karaté datant de 1973. Je ne suis pas allé le voir, mais je me souviens des affiches dans le Quartier Latin au moment de sa sortie : c’est un titre cocasse qui attire l’attention ! Malheureusement, maintenant encore c’est la première idée qui me vient à l’esprit lorsque j’entends ou lis le mot “dialectique”.

À vrai dire, je ne serais pas capable de faire un exposé sur la dialectique et son évolution à travers les âges. Je sais simplement que le mot vient du grec διάλεκτος, discussion, d’où : ἡ διαλεκτικὴ [τέχνη], [l’art de] la discussion. Les dialogues de Platon en sont les premiers fleurons, au sens premier du mot, puisque la plupart d’entre-eux ont une forme dialoguée. Mais certains contiennent aussi des discours, comme le célèbre Banquet ou Phèdre, ou encore des récits appelés mythes, comme celui de l’Atlantide, dans Critias et Timée, qui a tellement fait rêver, ou celui d’Er le Pamphylien, mon préféré, à la fin de La République.

La plupart des dialogues commencent par une approche naïve d’une notion commune, comme le courage, la connaissance, la justice ou l’amour. Celle-ci est exprimée par un interlocuteur de Socrate qui, par un jeu de questions-réponses, en démontre l’insuffisance ; suit une nouvelle tentative de définition qui tente de surmonter ces limites et c’est ainsi que le dialogue progresse, soit jusqu’à une aporie, comme nous l’avons déjà vu, soit , plus rarement, vers une réponse claire, comme dans Phédon (sur l’immortalité de l’âme) ou La République (sur la justice).

Ceci dit, le dialogue n’est pas indispensable à cette progression, comme on le voit dans le Banquet qui est composé de six discours sur l’amour et qui se termine par un magnifique éloge de Socrate par un Alcibiade complètement ivre (rond comme un coing). Le discours de Socrate, le dernier des six, est lui-même le récit d’un dialogue entre celui-ci et une certaine Diotime et il élève le débat. Cette élévation par la confrontation d’idées est la base de la dialectique platonicienne.

Confrontation d’idées ? Il est intéressant de regarder comment se passe, en pratique, un dialogue platonicien.

Chez Platon, dialogue ne signifie pas qu’il y a égalité de temps de parole entre les participants : c’est Socrate qui mène le jeu, à moins qu’il ne cède la place à Diotime, comme on vient de le voir, ou à l’Étranger d’Élée, comme dans Sophiste. Mais en général, c’est Socrate qui parle et son interlocuteur se contente de brèves réponses, presque toujours d’approbation, comme on en a vu un exemple avec l’esclave de Ménon.

Quand on a lu quelques dialogues, on commence à connaître par cœur toutes ces expressions, tellement elles sont répétitives. En voici quelques-unes tirées de Phédon :

ναί : oui,
δοκεῖ μοι : il me semble,
δῆλον : c’est évident
πάνυ μὲν οὖν : tout à fait, absolument,
πάνυ γε : tout à fait,
ἀληθῆ / ἀληθῆ λέγεις / ἀληθέστατα : c’est vrai, tu dis vrai, parfaitement vrai
φαίνεται : il semble (bien),
ἔοικεν : apparemment,
οὕτως : c’est ainsi,
κινδυνεύει : c’est probable (cela risque [d’être vrai]),
ἀνάγκη : nécessairement,
πῶς γὰρ οὔ / πῶς δ’ οὔ : évidemment (et comment non ?),
ἔστι ταῦτα : c’est cela, c’est ainsi,
τὶ γάρ ἄλλο : comment pourrait-il en être autrement (quoi d’autre ?),
οἶμαι ἔγωγε : c’est ce que je pense,
φημί : d’accord (je dis [la même chose]),
qui reparaissent continuellement, ou, plus rare :
ὑπερϕυῶς ὡς ἀληϑῆ λέγεις : c’est fantastique à quel point tu dis vrai ! (Phédon, 66a).

Parfois, quand même, l’interlocuteur a du mal à suivre :
πῶς λέγεῖς : comment dis-tu ? Qu’est-ce que tu veux dire ?
οὐ μανθάνω ὅτι λέγεις : je ne comprends pas ce que tu veux dire…,
ce qui donne à Platon/Socrate l’occasion de mieux expliquer son propos.

L’autre rôle de l’interlocuteur est de formuler des propositions plus ou moins naïves et insuffisantes pour lancer ou relancer le discours de Socrate.

Le reste du temps, c’est Socrate qui parle et pose des questions du genre : “est-ce qu’on ne pourrait pas dire que… ?” qui n’appellent qu’une seule réponse, ce qu’on appelle des “questions fermées à choix unique”. L’interlocuteur n’a ni le temps, ni le droit de qualifier sa réponse, encore moins le droit de revenir en arrière pour nuancer une réponse qu’il a faite un peu trop vite. Puis Socrate continue : “s’il en est ainsi, ne peut-on dire que…”, etc. Il construit ainsi, maillon par maillon, toute une chaîne de raisonnement qui, à la grande surprise de son interlocuteur, va se terminer par des conclusions qui contredisent son assertion initiale (on en verra des exemples une autre fois). C’est à peu près ce qu’en maths on appelle une démonstration par l’absurde.

Cette méthode est insidieuse car, bien souvent, les questions sont tellement anodines que l’interlocuteur y répond sans réfléchir et sans savoir où Socrate veut en venir. Et quand le couperet de la contradiction tombe, il ne comprend pas ce qui lui arrive… C’est ce que Ménon, encore lui, exprime très bien :

Et maintenant, il me semble que tu m’as completement ensorcelé par tes philtres et tes incantations [καὶ νῦν, ὥς γέ μοι δοκεῖς, γοητεύεις με καὶ φαρμάττεις καὶ ἀτεχνῶς κατεπᾴδεις], si bien que tu m’as mis dans un embarras complet ; et, si je puis me permettre, tu me fais tout à fait penser, aussi bien par l’allure que par le reste, à ce poisson de mer plat qu’on appelle la torpille : en effet, quiconque l’approche et la touche, se retrouve engourdi.”

La comparaison est bien vue, mais un peu inquiétante : est-il sain que le résultat d’un échange avec Socrate soit ou la confusion, ou une vérité à laquelle on ne comprends pas comment on est arrivé et qui, du coup, n’est pas vraiment convaincante ? Socrate dira que son but est d’abord de convaincre l’interlocuteur qu’il ne sait pas, alors qu’il croyait savoir comme, une fois de plus, l’esclave de Ménon :

En le mettant dans l’embarras [ἀπορεῖν, toujours le même mot…] et en l’engourdissant comme une torpille [ναρκᾶν ὥσπερ ἡ νάρκη], lui avons-nous fait du tort ?“, dit-il en s’adressant à Ménon.

On ne peut certes pas reprocher à Socrate de démontrer à quelqu’un que ce qu’il croyait évident ne l’est pas : c’est même très sain. C’est plutôt la façon dont il y arrive qui est souvent, à mon humble avis, douteuse : j’en donnerai un exemple dans une prochaine page.

Une autre raison pour laquelle le dialogue socratique n’est pas, à proprement parler, une “confrontation d’idées”, c’est que les échanges sont à sens unique : les interlocuteurs de Socrate sont amenés à reconnaître, bon gré, mal gré, qu’ils se trompaient, jamais le contraire ne se produit. Socrate gagne toujours, c’est l’Hercule Poirot ou le Columbo de la philosophie.

On pourrait peut-être dire que si Socrate est tellement sûr de lui, c’est que toutes ces discussions contradictoires, il les a déjà eues avec lui-même. Dans Le Banquet, Platon nous le montre perdu dans ses réflexions au moment d’entrer chez Agathon (174d et suivants), tandis qu’Alcibiade le décrit pendant la campagne militaire de Potidée, passant plus de vingt-quatre heures debout, figé dans un état second, d’une aube à l’autre, réfléchissant à quelque point (220c-d). C’est pourquoi, lorsqu’il commence une discussion, il sait exactement où il va.

Disons donc, pour l’instant, que le dialogue socratique est un artifice ingénieux que Platon a mis au point pour exposer progressivement ses idées, une machine que l’on regarde fonctionner avec admiration, tout en sachant, dès le début, que l’interlocuteur de Socrate n’a aucune chance.

Note : Je n’ai pas répondu à la question posée dans le titre, mais si les briques sont les idées préconçues, le dialogue platonicien permet facilement de les casser !

Sauna

J’ai beaucoup aimé le livre 4 de l’Enquête d’Hérodote, en particulier le long passage où il décrit les mœurs des Scythes qui occupaient les steppes qui s’étendent au nord de la Mer Noire. Il parle de leurs coutumes funéraires (d’une façon qui n’est pas contredite par l’archéologie) et raconte que pour se purifier après de telles cérémonies (qui pouvaient durer très longtemps), les hommes bâtissaient une sorte de “tipi” fait de trois perches, fermé aussi hermétiquement que possible par des couvertures de feutre, creusaient un trou au milieu et y mettaient des pierres chauffées à blanc (4.73) : c’est le principe du sauna, mais aussi celui des huttes à sudation (sweat lodges) que l’on trouvait chez plusieurs peuples Amérindiens, en particulier des Indiens des Plaines comme les Sioux Lakotas, par exemple.

Pour épicer un peu les choses, ils jetaient sur les pierres brûlantes des graines de chanvre (en grec : κάνναβις, cannabis). Cela semblait leur faire de l’effet car, dit Hérodote, “ils hurlaient de joie dans l’étuve” (4.75). Bien entendu, on ne sait pas quelle était la variété de chanvre cultivée par les Scythes (il l’était d’abord pour ses fibres qui servaient à faire des vêtements) et on sait que les graines contiennent beaucoup moins de substance psychotrope (le THC) que les feuilles ; mais on peut supposer que, lorsqu’elles étaient jetées sur des pierres brûlantes, la fumée en contenait un pourcentage beaucoup plus important, comme aujourd’hui la fumée du joint… Autrement dit, cette fumée pouvait très bien avoir un effet excitant.

Comme le dit Pierre Barguet dans l’édition de “La Pléiade”, il s’agissait sans doute là de cérémonies “chamaniques”. Il a sans doute raison, mais ce mot est tellement banalisé qu’il ne nous apprend pas grand chose… On est forcément amené à se demander de quand date ce type de cérémonie : s’est-il développé indépendamment dans différentes cultures ? Existait-il déjà avant la migration des futurs Amérindiens dans l’Amérique du Nord ? Personne ne peut sans doute répondre à ces questions, d’autant plus que, vu le caractère temporaire de ces constructions, l’archéologie ne peut nous être d’aucune aide.

Selon Hérodote, ces cérémonies avaient aussi un but pratique : “cela leur tenait lieu de bain, car ils ne se lavaient jamais le corps avec de l’eau” (“οὐ γὰρ δὴ λούονται ὕδατι τὸ παράπαν τὸ σῶμα”). On est libre de le croire ou non… Les femmes, elles, sont plus raffinées que les hommes :

“Sur une pierre rugueuse, elles râpent du bois de cyprès, de cèdre et d’arbre à encens, l’aspergent d’eau et une fois que cette pâte de bois s’est épaissie, elles s’en enduisent tout le corps et le visage ; et, d’une part, elles en acquièrent une odeur agréable, d’autre part, le lendemain, elles enlèvent cet enduit et se retrouvent propres et resplendissantes (καθαραὶ καὶ λαμπραί).”

Comme toujours, il ne faut pas prendre au pied de la lettre tout ce que raconte Hérodote, mais dans le cas présent, au moins les grandes lignes de son témoignage sont parfaitement vraisemblables.

Note : la photo qui illustre cette page et qui paraît authentique montre la carcasse d’une hutte à sudation cheyenne (https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Sweat_lodge). Typiquement pour l’Amérique du Nord, elle a la forme d’une hutte basse et non d’un tipi comme chez les Scythes, alors que ce sont des tipis que les Indiens des Plaines utilisaient comme habitations…

Qui était Ménon ?

Même si Ménon a donné son nom à un dialogue de Platon, nous apprenons très peu de choses sur lui à travers le texte même, comme d’ailleurs pour la plupart des autres personnages que Platon a mis en scène. En revanche, pour Ménon nous avons une autre source d’information : l’Anabase de Xénophon.

Il faut brièvement rappeler l’histoire : le jeune Cyrus, gouverneur (satrape) d’une partie de l’Asie Mineure qui se trouve dans l’actuelle Turquie, décide de se révolter contre son frère devenu Roi et commence par rassembler discrètement différentes troupes de mercenaires grecs, pour se composer une armée de plus de dix milles hommes (sans compter les Perses). Ménon est un jeune général thessalien qui le rejoint avec mille cinq cents hommes, alors que Cyrus s’est mis en route depuis quelques jours. Cette marche les emmènera à proximité de Babylone où aura enfin lieu la confrontation entre les deux frères. Les Grecs enfoncent la partie de l’armée perse qui leur fait face et pensent la bataille gagnée, mais Cyrus, se jetant sur son frère, est tué d’un coup malheureux. Brusquement, les Grecs se retrouvent isolés en pays ennemi. Ils refusent de se rendre et commencent leur retraite. Tissapherne, un autre satrape d’Asie Mineure qui n’a pas pris le parti de Cyrus et qui va suivre le même chemin avec ses troupes pour rentrer dans sa province, prétend les accompagner et leur porter assistance. Cependant, au fil des jours, il devient de plus en plus évident qu’il n’attend qu’une occasion pour leur tomber dessus et les relations entre les deux groupes se tendent.

Inquiet, Cléarchos, le général qui a été choisi pour mener l’ensemble des troupes grecques (un Lacédémonien, bon soldat mais un peu naïf), demande une entrevue à Tissapherne pour tenter d’éclaircir l’atmosphère. Le satrape accepte avec empressement. Cléarchos lui fait un grand discours auquel Tissapherne répond en disant qu’il est vraiment heureux de ces paroles et en protestant, lui aussi, de sa bonne foi. Il propose donc à Cléarchos de revenir le lendemain avec ses généraux pour dissiper définitivement tous les soupçons. Le lendemain, il retourne donc voir le satrape avec quatre autres généraux. Ils sont invités dans sa tente et, à un signal, immédiatement faits prisonniers. Ils seront plus tard livrés au Roi et décapités. L’un d’eux est Ménon.

Le récit de ce traquenard ne prend que quelques lignes et Xénophon le poursuit par un portrait de chacun des cinq généraux qui ont perdu la vie. Celui de Ménon est très négatif. Léon Robin, dans l’édition de “La Pléiade”, remarque que ce portrait est peut-être sujet à caution et W. Lamb dit à peu près la même chose dans l’édition bilingue de la “Loeb Classical Library”.

Xénophon l’accuse surtout d’être prêt à tout pour acquérir des richesses : “Μένων δὲ ὁ Θετταλὸς δῆλος ἦν ἐπιθυμῶν μὲν πλουτεῖν ἰσχυρῶς, ἐπιθυμῶν δὲ ἄρχειν, ὅπως πλείω λαμβάνοι, ἐπιθυμῶν δὲ τιμᾶσθαι, ἵνα πλείω κερδαίνοι. (2.6.21) : Il était évident que Ménon le Thessalien désirait fortement les richesses, qu’il désirait des postes de commandement afin de prendre plus et qu’il désirait les honneurs afin d’en tirer plus de profit.”

Chez Platon, Ménon déclare (77b) que la vertu consiste à désirer les belles choses (“ἐπιθυμοῦντα τῶν καλῶν”) et à être capable de se les procurer (“δυνατὸν εἶναι πορίζεσθαι”), définition un peu bizarre que Socrate n’aura aucune peine à démolir. Pour Ménon, l’acquisition de richesses et d’honneurs est une vertu et, poussé par Socrate, il confirme : “”καὶ χρυσίον λέγω καὶ ἀργύριον κτᾶσθαι καὶ τιμὰς ἐν πόλει καὶ ἀρχάς.(78c) : Et acquérir de l’or et de l’argent, dis-je, et des honneurs dans la cité et du pouvoir.”

Si l’on compare les deux phrases, on retrouve exactement les mêmes trois éléments : richesses, pouvoir et honneurs. À croire que l’un des deux auteurs s’est inspiré de l’autre ! Ceci dit, bien des jeunes gens de bonne famille, à Athènes ou dans toute autre cité, auraient sans doute pu formuler les mêmes souhaits qui sont, après tout, banals pour des ambitieux. Mais il est amusant de voir le Ménon de Platon les citer comme éléments de la vertu !

Est-ce que Xénophon exagère dans son portrait à charge ? C’est bien sûr possible. Mais il ne faut pas oublier qu’il est plus facile de juger la réelle valeur d’une personne au cours d’une difficile campagne militaire, plutôt que sur l’agora d’Athènes, où on se promène avec sa petite suite et où on discute avec les uns et les autres…

Après cette catastrophe et un moment de flottement, les Grecs reprennent leur retraite, presque désespérée : c’est sans doute la partie la plus passionnante du texte de Xénophon, dont j’ai déjà donné deux aperçus (Le revenant et Le miel qui rend fou) qui ne seront pas les seuls.

Quant à Ménon, selon Ctésias (un Grec qui servait de médecin à Artaxerxès), il n’aurait pas été tué en même temps que les autres généraux, mais épargné. Xénophon, lui, dit qu’effectivement il n’a été tué qu’au bout d’un an, mais qu’entre temps il a été longuement torturé. Bien entendu, il ne peut parler que par ouï-dire. Les deux versions sont compatibles avec les accusations de Cléarchos, selon lesquelles il jouait un double jeu avec les Perses. Dans la version d’Anabase, celui-ci aurait mal tourné : après tout, les Grecs ont réussi à s’échapper.

Note : la carte qui illustre cette page montre la première partie du trajet des Grecs, depuis Sardes (aujourd’hui Sart en Turquie, un site archéologique à 85 km à l’est d’Izmir), jusqu’à Counaxa (en Irak, pas très loin de Bagdad).

Aporie

Si, comme je le crois, le but de la philosophie est d’abord de poser des questions plutôt que d’y répondre, et surtout de questionner l’évidence (de même qu’en sciences, selon l’anecdote célèbre, un génie comme Newton s’étonne de voir une pomme tomber d’un pommier, alors que le commun des mortels se serait seulement étonné de la voir tomber d’un poirier), alors Platon, surtout dans ses premiers dialogues, est le parfait philosophe.

Beaucoup de ces dialogues sont, en effet, comme on le dit doctement, aporétiques : c’est-à-dire qu’ils se terminent sur une “aporie” (du grec ἀπορία: embarras, doute, difficulté, incertitude). Autrement dit, ils ne concluent pas et se contentent de passer en revue les idées reçues et d’en montrer l’insuffisance ce qui, bien sûr, est le début de la sagesse.

Ainsi, par exemple, à la fin de Lachès, un dialogue sur le courage, Socrate constate : “ὁμοίως γὰρ πάντες ἐν ἀπορίᾳ ἐγενόμεθα : ainsi nous nous trouvons tous dans la même aporie (200e)” : aucun des participants au dialogue n’a été capable de donner une bonne définition du courage.

Il en va de même dans Euthyphron, où le sujet est la piété. Tôt le matin, celui-ci rencontre Socrate devant le portique du Roi et lui demande ce qu’il fait là (alors que, d’habitude, c’est au Lycée qu’on le trouve). Socrate explique qu’il a été convoqué pour son procès, l’une des principales accusations étant celle d’impiété. Justement, Euthyphron se proclame être un spécialiste de ce sujet et Socrate veut en profiter pour apprendre ce qu’est celle-ci, afin de pouvoir mieux se défendre. Bien entendu, il va torpiller toutes les tentatives de définition, jusqu’à ce que son interlocuteur fuie, prétextant avoir des affaires urgentes ailleurs (“j’ai un sanglier sur le feu”, auraient dit les Gaulois d’Astérix). Et Socrate fait semblant se lamenter : “Que fais-tu, camarade, tu t’en vas, détruisant l’espoir que j’avais d’apprendre de toi ce qui est pieux et ce qui ne l’est pas…”

Mais le but de Socrate n’est pas de ridiculiser ou de désespérer son adversaire (en principe). Il ne cherche pas à triompher dans une joute oratoire (comme croient le faire, dans Euthydème, celui-ci et son frère), mais à recadrer le débat et à montrer qu’il faut aller chercher plus loin . Ainsi, dans Lachès, Socrate amène ses interlocuteurs (deux généraux, donc des gens qui devraient savoir de quoi ils parlent) à reconnaître qu’on ne peut vraiment être courageux que si l’on sait ce que l’on affronte et ce que l’on risque et même, à la limite, que si l’on sait tout ce qui touche au bien et au mal, autrement dit, que si l’on connaît parfaitement ce qu’est la vertu (ἀρετή), vaste programme qui ne sera pas abordé dans ce dialogue.

De nombreux dialogues de la “première période” de Platon (pour autant qu’on puisse les classer chronologiquement) sont de ce type. Personnellement, je trouve extraordinaire que celui que l’on peut qualifier de père de la philosophie occidentale ait procédé de cette manière résolument non-dogmatique. Plus tard son approche et ses centres d’intérêt se déplaceront et il deviendra obsédé, à partir de La République, par la description d’une cité idéale. Mais c’est une autre histoire.

Note : cette page est illustrée par un fragment de la première édition complète des œuvres de Platon par l’imprimeur français Henri Estienne, qui date de 1578 et qui sert toujours de référence. Il est extrait de la fin d’Euthyphron et l’on voir celui-ci se défiler (15e) : “εἰσαῦθις τοίνυν, ῶ Σώκρατρες· νῦν γὰρ σπεύδω που, καὶ μοι ὥρα ἀπιέναι.” (“Une autre fois, bien sûr ; maintenant il faut que je me dépêche d’aller quelque part et il est temps que je parte”). Socrate fait la réponse faussement dépitée que j’ai citée plus haut. Sur la dernière ligne on voit apparaître le nom de Mélitos, l’un des accusateurs de Socrate. (Document extrait de Internet Archive).

Sidérurgie

File:NAMA - Late geometric argive krater by the Painter of Athens 877.jpg
Cratère, 730-690 avant notre ère

Ce n’est pas pour rien que l’âge du bronze précède l’âge du fer. Le fer (σίδηρος, sidéros) fond en effet à plus haute température que le cuivre et l’étain qui composent le bronze, tandis que la variété des structures possibles du matériau, selon la façon dont les atomes sont empilés, selon la façon dont il est travaillé (forgeage, trempe…) et selon le pourcentage de carbone qui lui est adjoint, continue à troubler le sommeil des experts en métallurgie (je le sais par expérience professionnelle, sans être moi-même un spécialiste).

Il n’est donc pas étonnant que, même si en Grèce l’âge du fer commence un peu plus de mille ans avant notre ère, à l’époque classique il soit encore un sujet d’inquiète fascination. Comme le dit Hérodote (1.68) : “C’est pour le malheur de l’homme que le fer a été inventé (ἐπὶ κακῷ ἀνθρώπου σίδηρος ἀνεύρηται)”. Ce caractère presque magique du fer est bien traduit par Hérodote dans l’anecdote suivante (1.67-68).

Jadis, les Lacédémoniens (mot que les auteurs anciens utilisent beaucoup plus souvent que celui de “Spartiates”) étaient régulièrement vaincus dans leurs conflits avec Tégée (une ville d’Arcadie, pas très éloignée de la Laconie). Un oracle de la Pythie leur a dit qu’ils deviendront vainqueurs une fois qu’ils auront ramenés chez eux les os d’Oreste, fils d’Agamemnon (τὰ Ὀρέστεω τοῦ Αγαμέμνονος ὀστέα), mais ils ne savent pas où les chercher. Un second oracle leur dit qu’ils se trouvent à Tégée. Une sorte d’espion, Lichas, y est envoyé. Il entre dans une forge et observe avec admiration le travail du fer. Le forgeron lui dit que dans sa cour il a trouvé quelque chose d’encore plus extraordinaire, un cercueil contenant le cadavre d’un homme plus grand que ceux d’aujourd’hui, puis l’a remis en place. Après quelques péripéties, Lichas convainc le forgeron de lui vendre le terrain, collecte les os et retourne à Sparte. Désormais, les Lacédémoniens n’auront plus de difficultés à vaincre Tégée.

Ce n’est certainement pas un hasard si la découverte des restes d’Oreste et des merveilles du travail du fer sont concomitantes. N’est-ce pas plutôt la maîtrise de ce dernier qui permet à Sparte de prendre le dessus sur Tégée ?

Mais si le travail du fer est complexe, il y a quelque chose d’encore plus difficile : sa soudure (cela aussi, je suis bien placé pour le savoir ; et je ne parle pas des problèmes rencontrés par les ingénieurs d’Aréva sur la centrale de Flamanville). C’est pourquoi Hérodote parlant d’un grand cratère d’argent avec une base d’acier soudé, dédié à Delphes, précise : “c’était une œuvre de Glaucon de Chios, qui seul de tous les hommes avait réussi à maîtriser la soudure du fer (1.25).”

Ce problème technique, nous le retrouvons dans une autre œuvre célèbre, le Siegfried de Wagner. On se souvient que le nain Mime, le meilleur des forgerons, essaie de ressouder les deux morceaux de Notung, l’épée que Wotan avait fournie à Siegmund, puis brisée au moment fatal. Il n’y parvient pas et Siegfried, d’habitude lent d’esprit, à une idée de génie : plutôt que de s’obstiner dans une voie sans issue, il lime les deux tronçons et, à partir de la limaille, forge une nouvelle épée (“Notung, neidliches Schwert !”).

Cet épisode est-il, comme chez Hérodote, un lointain souvenir des balbutiements de la sidérurgie ? Peut-être. D’après ce que j’ai pu lire sur les sources de Wagner, il s’est surtout inspiré de légendes scandinaves, en particulier la Volsunga saga, plutôt qu’allemandes comme le Nibelungenlied. Dans celle-là, l’épée s’appelle Gram et c’est le nain Regin, et non Sigurd (Siegfried), qui va la réparer, sans doute par soudure, après avoir forgé deux épées neuves que Sigurd a facilement brisées. Autrement dit, même si Wagner l’a modifiée, dans cette histoire on retrouve la complexité du travail du fer et son caractère quasi-sacré, puisque c’est Odin qui avait donné l’épée à Sigmund.

Note 1 : le cratère qui illustre cet article est en céramique, évidemment, ni en argent, ni surtout en fer. Il servait à mélanger le vin et l’eau, car les Grecs ne buvaient jamais le vin pur (sauf peut-être les ivrognes). Malheureusement, on ne sait pas quel était le degré d’alcool du vin pur dans la Grèce antique. (Document Wikimedia Commons).

Note 2 : l’image montrant Siegfried et Mime, délicieusement rétro (1901), est due à Johannes Gehrts qui a illustré beaucoup de légendes germaniques et, le croirait-on, beaucoup de livres pour enfants. (Document Wikimedia Commons).

Nietzsche contre Platon

Socrate (Le Louvre)
Portrait d’un criminel type ?

Je ne prétends pas bien connaître Nietzsche : j’ai seulement lu, sans doute de façon trop superficielle, cinq ou six de ses ouvrages et je ne suis pas sûr de les avoir suffisamment ruminés, pour reprendre un mot qu’il utilise dans La généalogie de la morale.
S’il est difficile à saisir, c’est que Nietzsche n’écrit pas de ces traités qui développent posément une thèse, commençant par A et finissant par Z. Il procède par courtes sections, volontiers provocatrices ou même imprécatrices, dont le liens avec les précédentes et suivantes est plus ou moins évidents et qui peuvent facilement être citées “hors contexte”. Comme il le dit lui-même dans les Flâneries inactuelles : “mon orgueil est de dire en dix phrases ce que tout autre dit en un volume”, ce qui est à la fois louable et dangereux… Il n’est donc pas surprenant qu’il ait fait l’objet de nombreuses tentatives de récupération, mais il faut reconnaître que c’est un peu de sa faute : choquer fait clairement partie de sa méthode.

L’une de ses grandes idées (exprimées, par exemple, dans la première partie de La généalogie de la morale), est que la morale — comme le concept même de valeurs morales — a été inventé par les faibles, “le peuple, les esclaves, la plèbe, le troupeau…” pour museler les forts (essayons d’oublier l’opposition grotesque entre les Aryens blonds, “la race des conquérants et des maîtres”, et les populations pré-aryennes “où prédomine le type aux cheveux noirs” : pourquoi cette obsession, souvent répétée, pour la blondeur ?)

En lisant Gorgias de Platon, j’ai eu la surprise de retrouver cette thèse, lorsque Calliclès affirme (483b-d) : “ἀλλ᾽ οἶμαι οἱ τιθέμενοι τοὺς νόμους οἱ ἀσθενεῖς ἄνθρωποί εἰσιν καὶ οἱ πολλοί : mais je crois que ceux qui ont établis les lois sont les faibles et la plèbe”. Un peu plus loin, le même proclame :

“Celui qui veut bien vivre doit laisser ses propres désirs devenir aussi grands que possible et ne pas les réprimer ; si grands qu’ils soient, il peut les satisfaire par son courage et son intelligence […]. Mais cela, je pense, la plèbe n’en est pas capable ; c’est pourquoi ils [les gens du peuple] les blâment, par honte, dissimulant leur propre impuissance. Ils réduisent en esclavage ceux qui, par nature, sont les meilleurs et, étant eux-mêmes incapables de pourvoir à la satisfaction de leurs plaisirs, ils louent la modération et la justice, à cause de leur propre lâcheté.”

À la différence de style près, on pourrait facilement prétendre que cette citation est de Nietzsche… C’est le genre de coïncidence qui, peut-être parce que je suis naïf, me laisse pantois, comme si j’avais rencontré, alors que je voyageais en Chine, un villageois qui parlait breton. Il est devenu banal de citer Alfred North Whitehead qui a dit que “l’ensemble de la philosophie occidentale n’est, au fond, qu’une série de notes de bas de page sur la philosophie de Platon” : cet exemple nous montre à quel point c’est vrai puisqu’il a lui-même formulé la critique de ses propres thèses.

Plus encore que La généalogie de la morale, Le crépuscule des idoles est une attaque directe contre Platon/Socrate. Nietzsche, toujours bagarreur, s’en prend frontalement à Socrate :

“Socrate appartenait, de par son origine, au plus bas peuple : Socrate était de la populace. On sait, on voit même encore combien il était laid. […] Les anthropologistes qui s’occupent de criminologie nous disent que le criminel type est laid. […] Socrate était-il un criminel type ?”

Sans doute fait-il allusion aux théories du criminologue italien Cesare Lombroso qui professait que les criminels pouvaient être identifiés par l’étude de leur physionomie et qui a eu un succès certain au XIXe siècle. Comme plus haut, pour les Aryens blonds, Nietzsche est incapable de résister à une théorie fumeuse qui va dans son sens.

Et, plus loin, il porte le “coup de grâce” : “En fin de compte, Socrate était-il un Grec ?” Il semble s’être fait une image du Grec comme “superbe brute blonde” : une fois de plus, on se demande s’il est sérieux ou s’il plaisante.
Ce qui est amusant, c’est que Nietzsche reproche à Platon, que l’on croyait plutôt aristocratique, de défendre des valeurs “démocratiques”, c’est-à-dire des lois qui s’appliqueraient à tous, même aux nobles, aux puissants, aux maîtres. Et, par ailleurs, pourquoi Nietzsche en veut-il tellement au “peuple” et à la démocratie qu’il dénonce régulièrement ?

L’opposition ne s’arrête pas là. Nietzsche, on le sait, se place sous le signe de Dionysios, comme il le dit, par exemple, dans L’origine de la tragédie : “Oui, qu’est-ce que l’esprit dionysien ? […] c’est un initié qui parle ici, l’adepte élu, l’apôtre de son dieu.” De son côté, dans le célèbre passage de Phédon sur le chant du cygne (85b), c’est sous celui d’Apollon que se place Socrate : “Je crois qu’ils [les cygnes] appartiennent à Apollon” et “Moi-même, je crois aussi être compagnon de servitude des cygnes et desservant du même dieu (ἐγὼ δὲ καὶ αὐτὸς ἡγοῦμαι ὁμοδουλός τε εἶναι τῶν κύκνων καὶ ἱερὸς τοῦ αὐτοῦ θεοῦ).” On voit que Nietzsche et Socrate utilisent à peu près les mêmes termes pour décrire leur relation au dieu, encore que Socrate soit plus modeste. Dionysios contre Apollon : c’est, je crois, une opposition classique mais, sans doute, artificielle. Je dirais presque : ennuyeuse. Sacré Nietzsche !

Note 1 : Monique Dixsaut, qui est une spécialiste de Platon et qui a traduit Phédon dans l’édition Flammarion en un volume dirigée par Luc Brisson, a publié Platon-Nietzsche. L’autre manière de philosopher (pour être honnête, je ne l’ai pas encore lu…)

Note 2 : Cette page est illustrée par un portrait de Socrate qui se trouve au Louvre. Il date du premier siècle de notre ère et est donc une copie d’un original qui daterait du quatrième siècle avant notre ère.