Gagne-petit

Thucydide donne rarement son opinion sur les faits qu’il rapporte, mais elle se fait quand même souvent sentir dans la façon dont il s’exprime. Le livre VI contient un exemple en mode mineur qui, pour moi, illustre bien ceci.

“Le même hiver, les Lacédémoniens et leurs alliés, excepté les Corinthiens, faisant campagne en Argolide, dévastèrent (ἔτεμον) un peu (οὐ πολλήν) le territoire et emportèrent une petite quantité de blé (σῖτον τινα) sur des chariots qu’ils avaient amenés avec eux, puis, établissant à Ornéa les exilés d’Argos et leur laissant une petite partie (ὀλίγους) de la troupe et se mettant d’accord pour une trêve d’un temps limité (τινα χρόνον) afin que les Ornéens et les Argiens ne se nuisent pas les uns les autres, ramenèrent l’armée au pays. (VI.7)”

J’ai mis en italique les expressions qui indiquent le manque d’envergure de cette expédition : quatre en quelques lignes, et on ne peut s’empêcher de penser que c’est avec une intention ironique que l’auteur les multiplie. Rien de glorieux là-dedans, juste une petite opération de police pour occuper les troupes ; et le cœur n’y est pas, même lorsqu’il s’agit de dévaster un pays, activité toujours réjouissante… Clairement, Thucydide n’est pas impressionné !

Cette expédition ne servira d’ailleurs à rien car, un peu plus tard le même hiver, avec l’aide des Athéniens, les Argiens assiègeront Ornéa un seul jour, la garnison s’enfuira et la ville sera rasée : beau résultat !

Note 1 : On remarque que pour “dévaster le territoire” Thucydide utilise le mot ἔτεμον, “couper”, au lieu de ἐδῄουν que nous connaissons déjà et qui est plus général. Ceci laisse entendre que les Lacédémoniens abattaient surtout les oliviers et arbres fruitiers, ce qui est logique puisqu’on est en hiver et qu’il n’y a pas de moissons à saccager. On a déjà vu que les Anglais faisaient la même chose en Afghanistan.

Note 2 : dans le texte cité, on remarque aussi que l’incursion en Argolide se fait avec tous les alliés de Sparte, sauf les Corinthiens. Je reviendrai sur ce point dans mon prochain billet.

La mort de Bergotte

Dans son cours de clôture au Collège de France, Antoine Compagnon a cité le passage suivant de Proust, extrait du célèbre récit de la mort de Bergotte, dans La Prisonnière :

“Ce qu’on peut dire, c’est que tout se passe dans notre vie comme si nous y entrions avec le faix d’obligations contractées dans une vie antérieure ; il n’y a aucune raison dans nos conditions de vie sur cette terre pour que nous nous croyions obligés à faire le bien, à être délicats, même à être polis, ni pour l’artiste athée à ce qu’il se croie obligé de recommencer vingt fois un morceau dont l’admiration qu’il excitera importera peu à son corps mangé par les vers, comme le pan de mur jaune que peignit avec tant de science et de raffinement un artiste à jamais inconnu, à peine identifié sous le nom de Ver Meer. Toutes ces obligations qui n’ont pas leur sanction dans la vie présente semblent appartenir à un monde différent, fondé sur la bonté, le scrupule, le sacrifice, un monde entièrement différent de celui-ci, et dont nous sortons pour naître à cette terre, avant peut-être d’y retourner, revivre sous l’empire de ces lois inconnues auxquelles nous avons obéi parce que nous en portions l’enseignement en nous, sans savoir qui les y avait tracées, ces lois dont tout travail profond de l’intelligence nous rapproche et qui sont invisibles seulement — et encore ! — pour les sots. De sorte que l’idée que Bergotte n’était pas mort à jamais est sans invraisemblance.”

Je croyais bien le connaître ; cependant, depuis la dernière fois où je l’avais lu, je me suis mis au grec. Maintenant que j’ai relu Phédon avec soin, ce texte a aussitôt pris pour moi une nouvelle résonance. L’idée d’une vie antérieure et d’une survie après la mort, celle de “vertus” que l’on pourrait écrire avec une majuscule (la Bonté, le Scrupule, le Sacrifice) et dont nous n’avons ici que de vagues souvenirs inconscients (“nous en portions l’enseignement en nous“) nous ramène à trois grands thèmes platoniciens : la réincarnation, les Formes (ou Idées) et la réminiscence.

Il est possible que Proust n’ait eu aucun intérêt pour Platon et que le lien que je crois voir ici soit seulement le résultat d’une convergence involontaire : dans l’ignorance, je ne peux aller plus loin. On pourrait me dire que je vais chercher midi à quatorze heures et que ces “lois”, sont tout simplement des vertus chrétiennes (mais ce n’est sans doute pas celles-ci qui seraient citées en premier) ; et la notion de vie antérieure me semble, elle, tout à fait étrangère à cette religion.

On pourrait se demander quel est le rapport entre les “vertus” proustiennes et celles de Platon (les idées de “scrupule” et de “sacrifice” sont intéressantes et peuvent être rapprochées de celles de justice, de modération et de courage : au fond, on retrouve toujours un peu les mêmes notions, qui forment un continuum dont seul le découpage varie selon les époques, les religions, les moralistes et les philosophes).

Un dernier point intéressant est l’idée proustienne selon laquelle c’est le travail de l’intelligence qui nous permet de retrouver les lois auxquelles nous obéissons sans le savoir. J’imagine que beaucoup a déjà été écrit sur le concept d’intelligence chez Proust, car c’est un mot qui revient régulièrement (comme lorsque le narrateur enfant raconte à ses parents que Bergotte, justement, l’avait trouvé intelligent) !

Note : Antoine Compagnon m’a depuis confirmé que “Proust connaît en effet la réminiscence platonicienne depuis toujours et qu’elle fait partie des sources de la mémoire involontaire dès les anciens brouillons de la Recherche.” Le lien entre Proust et Platon est donc réel.

Grenouilles

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Les ouvrages de Platon prennent surtout la forme de dialogues, c’est ainsi qu’ils sont connus, mais on y trouve aussi des discours, comme dans Le banquet et Phèdre, des mythes comme celui d’Er le Pamphylien dans La République, et même des “cosmologies”, des descriptions du monde et de l’univers. La plus complète est dans Timée, mais il y a aussi une dans Phédon : c’est par là que se termine la discussion de Socrate avec ses disciples, juste avant le célèbre récit de sa mort.

Il y a là quelque chose d’un peu surprenant : alors que tout au long des dialogues Platon nous montre Socrate se vantant de ne rien savoir — sinon qu’il ne sait rien –, il se lance tout à coup dans des spéculations ébouriffantes sur la nature de la Terre.

Il commence par affirmer que la Terre est sphérique ce qui, pour nous, est un bon point de départ ; mais elle ne ressemble pas tout à fait à celle que nous connaissons. Sa surface comporte des creux, des sortes de bassins, dans lesquels nous vivons. Celui des Grecs correspond, à peu près, au monde connu et décrit par Hérodote : le bassin méditerranéen et le Moyen-Orient. Ces creux sont emplis d’eau, les mers, et d’air. Mais au dehors de ces cavités, la surface proprement dite de la Terre ne baigne pas dans l’air mais dans une substance plus pure, l’éther (αἰθήρ) qui est à l’air ce que l’air est à l’eau. Tout est pur, d’ailleurs, à la surface de la Terre et ce mot, καθαρός (katharos, comme dans “Cathares”), revient plusieurs dans la description. Là vivent des êtres humains bienheureux, dont la vie a été purifiée par la philosophie (οἱ φιλοσοφίᾳ ἱκανῶς καθηράμενοι, 114c) et qui ont été jugés dignes de sortir de nos cavités qui sont comme des prisons. Car nous-mêmes sommes dans l’air comme des poissons dans l’eau, qui ne connaissent rien du monde aérien.

On retrouve là, à l’échelle de la Terre, une esquisse du mythe de la caverne : nous sommes enfermés dans ces “creux” et où nous n’avons qu’une image déformée de la réalité, de même que des poissons qui ne voient le soleil et les étoiles que déformés par la surface de l’eau.

À la surface de la Terre, il y a aussi des bosquets sacrés et des sanctuaires (ἄλση καὶ ἱερά, 111b), ce qui nous ramène à la discussion sur les arbres sacrés. Mais au lieu des statues des dieux, ce sont les dieux eux-mêmes qui y résident : une fois de plus, dans ce monde supérieur, ce ne sont pas des simulacres ou des ombres que l’on trouve, mais les originaux.

Le parcours des quatre grands fleuves de la Terre est à peu près incompréhensible et le schéma que publie Luc Brisson dans les Œuvres complètes dont il a dirigé l’édition est bien fait, mais d’un faible secours (notons au passage, sans prétendre qu’il y ait le moindre lien, que dans la Bible il y a aussi quatre grands fleuves arrosant le monde, sortant du Paradis terrestre). Tout cela est bien spéculatif et, à la fin de son discours, Socrate ajoute quand même : “Maintenir avec force qu’il en est ainsi que je viens de le raconter n’est pas digne d’un homme qui réfléchit (114d).”

Pourtant, ce discours ne vient pas comme un cheveu sur la soupe : on l’a vu, il contient déjà une ébauche du mythe de la caverne, mais il a aussi un lien avec la discussion sur l’immortalité de l’âme. En effet, trois de ces fleuves, l’Acheron, le Pyriphlégéthon et le Cocyte sont, dans la mythologie traditionnelle, des fleuves des Enfers (le quatrième est l’Océan qui entoure le monde). Ceux-ci se jettent dans (ou traversent) le lac Achérousien. C’est dans ce séjour souterrain que les morts sont jugés. Ceux qui ont commis des crimes impardonnables sont jetés dans le Tartare dont ils ne sortiront jamais, les grands criminels aussi, mais chaque année ils en sont recrachés et, si une de leurs victimes leur pardonne, ils en sortent définitivement (sinon, ils repartent pour un tour). Les petits pécheurs vont dans une sorte de purgatoire où ils sont purifiés, tandis que ceux qui ont mené une vie “sainte” (τὸ ὁσίως βιῶναι) seront conduits à la vraie surface de la Terre, où ils vivront pour toujours (εἰς τὸν ἔπειτα χρόνον), délivrés de leur corps (113d-114c).

Ainsi, le monde d’après la mort est constitué de quatre niveaux, au lieu de trois dans l’imaginaire chrétien. On doit savoir gré à Platon d’avoir proposé un enfer qui n’est éternel que pour les pires crimes, et où le pardon des victimes peut délivrer le criminel, ce qui est une belle pensée.

Ce texte apparaît donc comme une première version du Jugement dernier dans La République, mais, par sa géographie, il se rapproche plus de la mythologie classique. Il est, de plus, surprenant que dans un dialogue consacré à l’immortalité de l’âme, Platon ne décrive pas ici leur retour dans un corps, du moins, pour les deux catégories intermédiaires, le sort des deux extrêmes étant définitif : c’est ce qu’il fera dans le mythe d’Er.

Si, on l’a vu, Socrate ne prétend pas que les choses se passent exactement ainsi, il conclut que ce n’est quand même pas trop loin de la vérité et que cela vaut la peine de sacrifier un peu des plaisirs du corps dans notre vie actuelle, en vue d’obtenir cette incomparable récompense dans la vie future : “car le risque est beau (καλὸς γὰρ ὁ κίνδυνος, 114d)”. On trouve donc ici une première esquisse du pari pascalien, qui dit à peu près exactement la même chose et met face à face un plaisir fini et une récompense infinie (sans trop s’attarder sur la probabilité des deux événements). Une fois de plus, on trouve chez Platon une réflexion typiquement chrétienne.

On voit que cette cosmologie n’est pas gratuite et qu’elle est fermement liée au reste du dialogue. Mais ce qui m’a amené à en parler, c’est une simple image que je trouve “géniale”… Lorsque Socrate parle du creux dans lequel se trouve le monde méditerranéen, il explique que “nous vivons autour de la mer, comme des fourmis ou des grenouilles autour d’une mare (109b).” Elle me semble résumer toute l’histoire de cette mer : Fernand Braudel aurait sans doute pu l’utiliser en tête de sa grande étude sur la Méditerranée au temps de Philippe II. On pense à tous ces peuples qui ont vécu sur un bord ou sur l’autre, qui ont construit de grandes civilisations, et qui l’ont fait avec tant de bruit et de fureur qu’elles ne se sont guère mieux comportées que les grenouilles de La Fontaine…

Beauté uranienne

George Leigh Mallory

Hippias majeur est généralement considéré comme un dialogue authentique de Platon et il est inséré comme tel dans ses recueils d’œuvres complètes (par exemple, l’édition de la Pléiade ou celle de Luc Brisson chez Flammarion). Certains pourtant contestent son authenticité, soit parce que le portrait d’Hippias est trop chargé, soit parce qu’on y trouve, très tôt, une évocation de la théorie des Formes (les choses sont justes ou belles parce qu’elles participent de la Justice ou de la Beauté (287c), expressions que l’on retrouve dans Phédon), ce qui contredirait l’hypothèse qu’il s’agit d’un dialogue de jeunesse. Je ne vais certainement pas me lancer dans ce débat !

J’ai pourtant été intrigué par la première définition qu’Hippias donne de la beauté : ἔστι γὰρ, ὦ Σώκρατες, […], παρθένος καλὴ καλόν (287e), c’est-à-dire, “ce qui est beau, Socrate, c’est une belle jeune fille”. Dans tout ce que j’ai lu de Platon jusqu’à présent, c’est sans doute la première fois que je vois évoquée la beauté féminine. Dans les autres dialogues, c’est uniquement la beauté des garçons qui intéresse Socrate, en particulier, bien sûr, dans son discours du Banquet. Il ne nie pas les plaisirs de l’amour féminin, τὰ ἀφροδίσια (ta aphrodisia), mais pour lui il s’agit de plaisirs purement (ou même : bassement) sensuels ; l’amour noble, c’est celui des garçons qui, comme le lui explique Diotime, est une étape vers la connaissance du Beau absolu.

Cette allusion inhabituelle à la beauté féminine est-elle un indice qui nous permettrait d’infirmer l’authenticité du dialogue ? Probablement pas. Au contraire, c’est plutôt une preuve que le portrait d’Hippias est caricatural et que, pour Platon, ce serait vraiment un gros crétin vulgaire. Idéaliser la beauté d’une femme, quel manque de raffinement ! Voilà certainement ce que pense Platon. Malheureusement, nous n’avons pas beaucoup d’autres sources pour connaître le vrai Hippias ; il apparaît encore dans Protagoras où il n’est guère mieux flatté…

Tandis que j’écrivais ces lignes je lisais, dans un domaine bien différent, “Into the Silence” de Wade Davis qui raconte les premières expéditions anglaises à l’Everest, en 1921, 1922 et finalement 1924 quand Georges Mallory et Andrew Irvine disparurent au cours de leur ultime tentative pour atteindre le sommet. Quel rapport peut-il bien y avoir entre ces deux textes ?

Into The Silence: The Great War, Mallory and the Conquest of Everest by [Wade Davis]

Au chapitre 4, l’auteur nous dit que Mallory, probablement le meilleur alpiniste de sa génération, était “a perfect portrait of Uranian beauty and masculinity”. Uranian ? c’est la première fois que je rencontre cet adjectif… Le dictionnaire intégré au Kindle m’apprends que c’est une référence à l’homosexualité masculine et que le mot vient du Banquet de Platon (180d) : j’aurais dû m’en souvenir ! L’équivalent français, qui serait “uranien”, n’existe pas dans le Larousse en ligne, ni dans mon vieux Petit Robert, datant de 1972, mais se trouve dans le Trésor de la langue française informatisé avec le même sens et une citation de Colette. Il semble qu’en français on parle plutôt d’uranisme et d’uraniste (avec une citation de Gide, qui connaissait le sujet, parlant de Proust). Toujours est-il que, dans les deux langues, le mot est rare et précieux.

Nous voici donc ramenés à Platon. En effet, Pausanias, dans son discours du Banquet, nous apprend qu’il y a en fait deux Aphrodites. La plus ancienne, et la plus noble, est fille d’Ouranos (le Ciel) : c’est elle qui est née de l’écume après que Zeus ait coupé les testicules d’Ouranos et les ait jetés à la mer, ainsi que l’explique Hésiode. C’est donc l’Aphrodite Ouranienne ou Céleste (ἀμήτωρ Οὐρανοῦ θυγάτηρ), née sans mère (à moins de faire un très mauvais jeu de mots sur “mer”, qui ne marche qu’en français). La seconde est née de Zeus et Dioné, une nymphe. C’est l’Aphrodite Populaire ou Vulgaire, en grec Πάνδημος, “Pandémique”. Plus précisément, ce mot signifie “de tout le peuple” (comme une “pandémie” qui touche, potentiellement, tout le monde) et n’a pas le sens péjoratif que lui donne Platon.

Pour Platon, c’est par l’Éros associé à cette Aphrodite Vulgaire que les hommes de peu (οἱ φαῦλοι τῶν ἀνθρώπων) n’aiment pas moins les femmes que les garçons et aiment plus les corps que les esprits. En effet, cette Aphrodite a un père et une mère, et pâtit donc du handicap de participer à la fois du masculin et du féminin. Au contraire, l’Aphrodite Ouranienne n’a pas de mère et ne participe donc que du masculin ! Ceux qu’elles inspirent sont donc attirés par les natures plus robustes et plus intelligentes, c’est-à-dire les garçons à l’âge, précise-t-il, où l’esprit a déjà commencé à se développer.

Selon Wade Davis (et bien d’autres), cette homosexualité virile correspond bien à celle que favorisait la rude éducation des public schools anglaises où était formée l’élite de l’empire britannique, dont toute une génération périt dans la fournaise de la première guerre mondiale (on se souvient, au passage, de l’admiration du baron de Charlus pour les soldats britanniques, dans Le temps retrouvé). Il semble bien que Mallory lui-même avec, comme l’écrivait Lytton Strachey, “le corps d’une statue de Praxitèle et la tête d’un Botticelli”, ait eu des expériences homosexuelles. Pendant sa jeunesse, il avait même accepté d’être photographié nu.

L’expression “beauté uranienne” est donc bien choisie. Mais il ne s’agissait sans doute là que d’une phase de sa vie et au moment de sa mort il était heureusement marié et père de trois enfants.

Irvine et Mallory (à droite), 1924

Dans la photo ci-dessus, prise au cours de l’expédition qui leur fut fatale, Mallory a 37 ans et il a bien changé, même si les circonstances, évidemment, ne sont pas les mêmes : son accoutrement nous paraît aujourd’hui bizarre pour une expédition himalayenne, mais ce n’est pas celui qu’il utilisait pour grimper ! Et il a l’air résolu de celui qui sait où il va et qui connaît les risques qu’il devra affronter.

Toute cette histoire est fascinante et je recommande le livre, même si certains pourront le trouver un peu trop détaillé… Pour en revenir à Hippias majeur, l’éloge de l’amour uranien dans Le Banquet et cet exemple de beauté uranienne confirment bien qu’en lui faisant choisir la beauté féminine comme première définition de la Beauté, Platon voulait bien mettre en avant la vulgarité crasse (selon lui) d’Hippias.

Va-nu-pieds

L’entrée en matière du Banquet de Platon est un peu compliquée : Apollodore raconte à des amis que, l’avant-veille Glaucon lui a demandé de lui faire le récit du banquet d’Agathon, auquel participaient Socrate et Alcibiade. En fait, il y a longtemps que ce banquet avait eu lieu, alors que lui, Apollodore, était encore enfant, et c’est Aristodème qui lui a répété les propos qui ont été tenus pendant cette soirée (et nuit). À cette époque, Aristodème était “l’amoureux passionné” (ἐραστής) de Socrate, mot qui est probablement à prendre ici dans le sens actuel de “fan” qui suit son idole comme un petit chien ; c’est sans doute aussi le favori du moment.

Ainsi, Apollodore raconte à ses amis qu’avant-hier il a raconté à Glaucon ce qu’Aristodème lui a raconté — il y a déjà un certain temps — sur un banquet encore plus lointain… On retrouve une chaîne de transmission de ce genre dans Parménide, pour justifier la possibilité d’une rencontre entre un jeune Socrate et un vieux Parménide. Ici, c’est sans doute parce qu’Alcibiade était un personnage célèbre, en bien comme en mal, qu’il fallait donner un minimum de vraisemblance au fait que les discours échangés pendant cette soirée puissent être retranscrits mot pour mot. Il s’agit certainement aussi d’un artifice littéraire, Platon essayant de varier ses “préludes“.

Ce fameux jour, donc, Aristodème avait rencontré Socrate fraîchement baigné, avec aux pieds d’élégantes sandales (βλαύτη), ce qui arrivait rarement (174a). Tout étonné, Aristodème lui demande où il va comme ça, et Socrate de répondre qu’il est invité au banquet d’Agathon et qu’il s’est fait beau pour aller voir un beau garçon. En effet, habituellement Socrate allait pieds nus, ce qui explique sans doute pourquoi Aristodème, en vrai “fan”, faisait de même, comme nous l’a dit un peu plus tôt Apollodore (173b).

Ce n’est pas seulement dans les rues d’Athènes que Socrate se promenait pieds nus. Dans le même dialogue, Alcibiade nous raconte comment il s’était comporté pendant le siège de Potidée en hiver (220b) :

Pour ce qui est de l’endurance vis-à-vis des conditions hivernales — là-bas les hivers peuvent en effet être terribles — il faisait toutes sortes de choses incroyables. Une fois, alors qu’il y faisait un gel des plus sévères et que tous, soit ne sortaient pas, soit, si quelqu’un sortait, c’était habillé au maximum, les pieds chaussés et enveloppés de feutre ou de peaux d’agneaux : mais ce gaillard-là allait avec le même manteau que d’habitude et marchait pieds nus sur la glace plus facilement que les autres chaussés ; du coup, les soldats le regardaient de travers, pensant qu’il leur faisait la nique.

Potidée se trouve en Chalcidique, dans le nord de la Grèce donc, et il n’est pas étonnant que les hivers y soient plus froids qu’à Athènes et qu’il puisse y neiger et geler.

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La Chalcidique

Socrate était donc un vrai va-nu-pieds. Ce qui est amusant, c’est que dans La République, lorsqu’au livre II il commence à imaginer les débuts de sa cité (un peu comme dans certains jeux vidéo, comme SimCity, Civilization ou bien d’autres de ce genre, où il faut construire une civilisation ou une ville à partir de modestes débuts, et l’aider à se développer), il dit que, pour satisfaire aux besoins matériels des premiers habitants, il faut au moins un paysan, un maçon, un tisserand et… un cordonnier (σκυτοτόμος) (369d). Autrement dit, même si Socrate lui-même n’a que faire d’un cordonnier, il n’impose pas à ses concitoyens virtuels d’aller pieds nus.

Socrate continuera en ajoutant un charpentier et un forgeron et, ainsi de suite, d’autres personnages. Ce jeu de construction s’arrêtera lorsqu’il en arrivera aux gardiens (φύλακες) qui doivent défendre cette cité et dont l’étude constituera une grande partie des livres suivants. Mais cela, c’est une autre histoire !

Voici ce que je voulais dire sur l’important problème de Socrate et des sandales.

À titre de curiosité, il est intéressant de revenir sur la position stratégique de Potidée, au point le plus étroit de l’entrée de la péninsule de Pallène (aujourd’hui, de Kassandra). Comme on le voit sur la photo ci-dessous, au plus étroit elle fait à peine plus de 500 m de large. La ville pouvait donc facilement bloquer l’accès à la péninsule.

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Hérodote raconte que bien plus tôt, lors des guerres médiques, alors qu’Artabaze, un des généraux de Xerxès, assiégeait Potidée depuis trois mois, un jour la mer se retira très loin. Les Perses en profitèrent pour tenter de contourner la ville à pieds secs, afin de pénétrer dans la péninsule de Pallène. Mais alors que les Barbares avaient fait les deux cinquièmes du chemin, la mer revint en une vague comme on n’en avait encore jamais vue : ceux qui ne savaient pas nager furent noyés, les autres furent tués par les habitants de Potidée. Ceux-ci attribuaient ce désastre au fait que les Perses avaient profané le temple de Poséidon, dans les faubourgs de la ville, et que le dieu s’était ainsi vengé.

Pour nous qui avons été choqués par le grand tsunami de Noël 2004 dans le nord de l’océan Indien, ce récit fait plutôt penser à un phénomène du même genre, avec ce retrait de la mer qui, en Thaïlande, avait étonné et même amusé les touristes européens.

Le récit d’Hérodote est probablement imprécis, mais on sait que les tsunamis ne sont pas si rares en mer Égée : le dernier a eu lieu le 30 octobre dernier (2020), suite à un tremblement de terre et a touché l’île de Samos et la côte turque voisine. Thucydide lui-même en décrit d’autres au livre III (chap. 89), Le plus important semble être survenu en Eubée avec, typiquement, la mer qui se retire et revient en une vague destructrice.

Thucydide fait clairement le lien avec des séismes survenus au même moment et qui avaient dissuadé les Lacédémoniens de faire leur excursion annuelle en Attique. Il affirme même qu’il ne croit pas que ce phénomène puisse se produire sans tremblement de terre, ce qui est bien vu, et il ne fait pas intervenir Poséidon… Ceci dit, le fait que Homère appelle souvent ce dieu de la mer “Ébranleur de la terre” (ἐνοσίχθων) permet de penser que depuis les temps anciens les Grecs avaient fait le lien entre les séismes et les tsunamis.

Les Évangiles de Noël

Hugo van der Goes : Adoration des Mages

Dans une interview que j’ai lue il y a très longtemps, au début des années 70, Alain Robbe-Grillet disait que les Evangiles étaient le premier des “Nouveaux Romans” (courant littéraire maintenant bien vieilli), puisque c’était la même histoire racontée par quatre personnes différentes, avec des divergences plus ou moins marquées d’un récit à l’autre. En effet, dès que l’on commence à lire les Évangiles en parallèle, on s’aperçoit que les différences sont frappantes et, très vite, donnent à chaque évangéliste son caractère propre. Un exemple intéressant est celui de l’histoire de la Nativité.

Tout d’abord, on note avec étonnement que cet épisode tellement célèbre, qui a bercé notre enfance, est raconté uniquement par Matthieu et Luc. Marc et Jean le passent complètement sous silence et commencent directement par la prédication de Jean le Baptiste (chez Jean, juste après l’envolée lyrique sur le Verbe, ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος…, 1.1). Chez Marc, annoncé par Jean, Jésus apparaît brusquement, déjà “tout formé”, avec la phrase : “Or en ces jours-là Jésus vint de Nazareth en Galilée…” (2.1).

Jean le Baptiste est donc le point de départ pour ces deux évangélistes. Même Luc, qui racontera en détail l’histoire de la Nativité, consacre tout son premier chapitre à celle de Jean le Baptiste. Ce récit est intéressant car il est empli d’un merveilleux que l’on pourrait approximativement qualifier d'”oriental”, avec l’histoire de l’annonce miraculeuse de la naissance d’un enfant à un couple âgé et stérile, et l’épisode du mutisme de Zacharie. Cette atmosphère de conte ne se retrouve pas chez les autres évangélistes et caractérise bien Luc. On se croirait dans l’un des nombreux contes populaires qui commencent par : “Il était une fois un roi et une reine qui étaient si fâchés de n’avoir pas d’enfants, si fâchés qu’on ne saurait dire”, comme chez Perrault. Bien sûr, ces contes sont postérieurs aux évangiles, mais ce n’est pas le cas du Ramayana (plus de deux siècles av. J.C.) où le futur père de Rama se lamente de la même façon. L’analogie est encore plus pertinente, du fait que, de même que le Christ est une incarnation de Dieu, Rama l’est de Vishnou (c’est-à-dire qu’il est un avatara). Et, bien entendu, comme en Inde tout est multiple, les deux frères de Rama, Laksmana et Bharata, y participent aussi, à un moindre degré parce que le père a partagé de manière inégale entre ses trois femmes le plat de riz sacré qui les rendra enceintes. Il paraît évident que ce schéma a, à son tour, inspiré le récit de la naissance de Marie dans les Évangiles apocryphes, tels le Protévangile de Jacques, où Anne et Joachim se désolent également de n’avoir pas d’enfants : on pourrait dire que l’auteur de ce texte apocryphe ne s’est pas trop cassé la tête…

Ainsi, malgré leurs différences, les quatre évangélistes se rejoignent lorsqu’ils décrivent la prédication de Jean le Baptiste, soulignant l’importance de celui-ci à l’origine de la religion chrétienne. Cette position fondamentale était bien comprise au Moyen-Âge et à la Renaissance où il est l’un des personnages que l’on retrouve le plus souvent associé à la Vierge à l’Enfant ou à la Sainte Famille. Il est parfois représenté adulte, “vêtu de poil de chameau avec une ceinture de cuir autour des reins” (Mc. 1.6), ou enfant, jouant avec le petit Jésus (épisode apocryphe), l’exemple le plus célèbre étant La Vierge aux rochers de Leonard de Vinci.

Léonard de Vinci : Vierge aux rochers, Louvre

Pourtant, Jean disparaît très vite de la scène, exécuté par Hérode. Il faut noter que, pendant sa captivité, Jean envoie ses disciples à Jésus, lui demander s’il est bien “Celui qui doit venir, ὁ ἐρχομενος” (Mt 11.2-6, Lc 7.18-23). Ce qu’il y a de curieux dans cette question, c’est que Jean a déjà baptisé Jésus (Mt 3.13-17) et qu’il devrait donc savoir à quoi s’en tenir sur lui : “C’est moi, disait-il, qui ai besoin d’être baptisé par toi, et c’est toi qui vient à moi !” (Mt 3.14). On peut supposer que les deux groupes de disciples réunis autour de Jean et de Jésus sont restés distincts, le groupe de Jean se demandant quel était exactement l'”agenda” de celui du Christ. Une remarque du Christ montre bien la différence entre les deux :

Jean est venu, il ne mange ni ne boit, et l’on dit : il est possédé. Le Fils de l’homme est venu, il mange, il boit, et l’on dit : voilà un glouton et un ivrogne (ἄνθρωπος φάγος καὶ οἰνοπότης)” (Mt 11.18-19, presqu’identique dans Lc 7.33-34).

Il est impossible de ne pas comparer le groupe rassemblé autour de Jean à l’un de ces mouvements utopiques qui ont fleuri à diverses époques, dans différentes civilisations, et qui attiraient les pauvres et les opprimés, tels, pour ne prendre qu’un exemple, les Taïping dans la Chine centrale du XIXeme siècle (l’histoire chinoise est particulièrement riche en mouvements de ce genre). Le message de Jean est assez apocalyptique et millénariste avant la lettre : “le règne des cieux s’est approché !” (Mt 3.2), “tout arbre donc qui ne produit pas de bon fruit va être coupé et jeté au feu” (Mt 3.10), “moi je vous baptise dans l’eau… mais celui qui vient après moi est plus fort que moi… lui, il vous baptisera dans l’Esprit Saint et le feu” (Mt 3.11), “…mais la balle, il la brûlera au feu qui ne s’éteint pas” (Mt 3.12). Ces expressions se retrouvent presque mot pour mot chez Luc, mais les allusions au feu disparaissent chez Marc et Jean (l’évangéliste).

Pourtant, le message de Jean n’est pas violent, comme le prouve les conseils de simple honnêteté qu’il donne à ceux qui l’interrogent sur la conduite à suivre (Lc 3.10-14). Malgré tout, on peut se demander si Jean n’espérait pas un rôle plus actif de la part du Christ, ce qui expliquerait ses doutes et l’envoi de disciples pour se renseigner. En tout cas, tous les évangélistes insistent sur la relation entre Jean le Baptiste et Jésus. Ils veulent sans doute démontrer que le Christ a été annoncé et reconnu par un dernier prophète, et affirmer ainsi sa légitimité dans le cadre de l’Ancien Testament.

En ce qui concerne le Christ lui-même, Matthieu commence par donner sa généalogie (Mt 1 1-17). Celle-ci va d’Abraham à Joseph. Il est intéressant de la comparer à celle donnée par Luc (Lc 3 23-38) qui, en sens inverse, remonte de Joseph à Adam et Dieu, ceci sans doute pour pouvoir terminer l’énumération par l’expression “fils de Dieu”. Ces deux listes divergent très tôt, dès le père de Joseph, Jacob pour Matthieu et Héli pour Luc. Les noms des pères de ceux-ci ont une certaine consonance (respectivement, Mathan et Matthat), après quoi il n’y a plus aucun point commun avant David, puis Abraham et ses proches descendants. Les deux listes ne font même pas descendre Jésus du même fils de David (Salomon pour Matthieu, Natham pour Luc). Ceci montre bien la fantaisie totale qui règne dans ces généalogies dont le but principal est de soutenir la légitimité du Christ.

Matthieu continue par le récit, très simple, de la conception du Christ. Mis à part l’apparition de l’ange (à Joseph, non à Marie), il décrit les choses d’une façon très naturelle et réaliste. On voit évoquées les coutumes matrimoniales du Proche-Orient, avec un long intervalle entre le mariage officiel, certainement à un très jeune âge, et le début de la vie commune accompagné de la consommation du mariage. Les soupçons de Joseph à la nouvelle de la grossesse de Marie ajoute à ce côté réaliste.

A ce propos, la dernière phrase de ce chapitre (Mt. 1.24-25) est étonnante en ce qu’elle semble contredire la tradition catholique : “il prit chez lui son épouse mais il ne la connut pas jusqu’à ce qu’elle enfanta un fils, καὶ παρέλαϐεν τὴν γυναῖκα αὐτοῦ, καὶ οὐκ ἐγίνωσκεν αὐτὴν ἕως οὗ ἔτεκεν υἱόν“. La façon dont ceci est exprimé laisse entendre qu’il la “connut” une fois qu’elle eut donné naissance au Christ. De son côté, Luc (2.7) précise : “elle enfanta son fils premier-né, καὶ ἔτεκεν τὸν υἱὸν τὸν πρωτότοκον“. La Bible de Jérusalem s’empresse de préciser en note de la citation de Matthieu que “le reste de l’Évangile suppose – et la tradition ancienne affirme – que Marie est par la suite restée Vierge”. Curieusement, elle cite à l’appui de cette affirmation Mt 12.46+ qui dit: “Comme il parlait encore aux foules, voici que sa mère et ses frères (ἀδελφοί) se tenaient dehors, cherchant à lui parler.” Ici encore, une note précise : “les frères de Jésus désignent des proches parents… non des fils de Marie, suivant le sens sémitique de frère”. Si “frère” veut dire “proche parent”, quelle est le mot ou expression qui désigne un frère au sens biologique du terme ? Le texte grec utilise adelphos (ἀδελφός) qui veut dire, tout simplement, « frère », et non pas « cousin » ou quoi que ce soit d’autre. Il aurait sans doute été plus honnête d’écrire, à la rigueur, que « frère peut aussi désigner des proches parents ». Il existe par ailleurs des mots grecs pour « cousin germain », anepsios (ἀνεψιός), et « membre de la famille étendue, parent », suggénès (συγγενής). Le même mot est utilisé en Luc 1.36 pour désigner Élisabeth : «Vois Elisabeth, ta parente (ἡ συγγενίς σου)». De même, un mot proche, συγγενεύς, est utilisé juste après, pour désigner la parenté au sens large « Un prophète n’est méprisé que dans sa patrie, dans sa parenté, et dans sa maison ». Ainsi, même si les Évangiles ne sont pas des textes littéraires, il est clair que ceux qui les ont écrits connaissaient bien le grec et savaient exactement ce qu’ils écrivaient.

On ne peut s’empêcher de penser que ces subtilités linguistiques sont là pour masquer l’ambiguïté du texte qui, d’ailleurs, n’émeut pas du tout les protestants. Les frères et sœurs sont encore évoqués dans l’épisode du retour du Christ à Nazareth, toujours avec les mots adelphos et adelphai, pour « sœur » : “n’est-ce pas le charpentier, le fils de Marie et le frère de Jacques, de Josès, de Jude et de Simon ? et ses sœurs ne sont-elles pas ici chez nous?” (Mc 6.3, reprit presque textuellement par Mt 13.55-56). Ce Jacques est peut-être celui qui, dans l’Épître aux Galates, est appelé “le frère du Seigneur” (bien qu’il y ait de grandes discussions sur son identité). Autrement dit, rien ne prouve que Marie soit restée vierge, loin s’en faut. Ce que tout cela montre, c’est la fragilité de certains des dogmes majeurs du catholicisme.

Fra Angelico : l’Annonciation, couvent San Marco, Florence

Chez Matthieu, l’annonce de la naissance du Christ est donc faite à Joseph. C’est à lui qu’apparaît l’ange et ce sont ses réactions qui sont décrites. C’est encore à lui qu’il apparaîtra aux moments de la fuite en Egypte puis du retour en Israël. Luc au contraire se concentre sur Marie et c’est à elle qu’apparaît l’ange Gabriel (1.26) pour la fameuse scène de l’Annonciation. Ici, Luc nomme l’ange alors que seul “un ange du Seigneur (ἄγγελος κυρίου)” apparaissait à Joseph. Une note fait remarquer que ce terme désigne simplement une intervention directe de Dieu (en grec classique, ἄγγελος signifie simplement “messager”). Pourquoi Luc éprouve-t-il le besoin d’aller plus loin et de personnaliser l’ange ? Gabriel fait partie d’une tradition biblique tardive où Dieu est également trés humanisé et a les allures d’un monarque oriental, comme il ressort du récit de l’ange Raphaël dans le livre de Tobie (12.12-15) :

Lorsque vous étiez en prière… c’était moi qui présentais vos suppliques devant la gloire du Seigneur et qui les lisais… Je suis Raphaël, l’un des sept anges qui se tiennent toujours prêts à pénétrer auprès de la Gloire du Seigneur.”

Gabriel est l’un de ces sept anges et on le retrouve dans le livre de Daniel (8.16+) auquel il vient expliquer une vision. Cette apparition d’anges individualisés n’est peut-être pas étrangère au fait que le livre de Tobie et une partie de celui de Daniel ne sont pas reconnus par les Protestants et les Juifs de Palestine (livres deutérocanoniques). Ici encore, on retrouve chez Luc cette tendance à la recherche du merveilleux qui éclatait déjà dans l’histoire de la naissance de Jean le Baptiste.

L’ange rappelle à Marie le miracle de la grossesse d’Elizabeth. Ainsi, de même que Jean est un précurseur du Christ, la grossesse d’Elizabeth annonce celle de Marie. Ceci introduit le fameux épisode de la Visitation : “En ce temps-là, Marie partit en hâte pour le haut pays, dans une ville de Juda. Elle entra dans la maison de Zacharie et salua Elizabeth” (1.39-40). Cette visite, dont on nous précise qu’elle dura trois mois (Lc 1.56), n’est pas du tout mentionnée par Matthieu. On peut la trouver un peu étrange : est-elle compatible avec les mœurs juives de l’époque ? Pourquoi cette hâte ? Que pensait Joseph de tout celà ? Peut-on imaginer qu’il s’agisse d’une réaction de panique à la découverte d’une grossesse embarrassante ? Mais c’est sans doute là une lecture trop terre à terre du texte…

Suit le récit de la naissance de Jean le Baptiste (1.57-80), plus long que celui de la naissance de Jésus (2.1-21) ! Une fois de plus le merveilleux apparaît, Zacharie retrouvant la parole de façon miraculeuse.

Une chose encore est à noter dans l’Annonciation : Gabriel proclame : “il régnera pour toujours sur la famille de Jacob” (1.33). Ici, dit une note, “famille de Jacob” désigne le peuple d’Israël. Mais pourquoi l’ange annonce-t-il quelque chose que l’expérience contredira, puisque le christianisme s’est surtout développé en dehors d’Israël ? Il est vrai que pendant sa passion, le Christ lui-même prétendra encore être le roi des Juifs. Il semble bien que le passage, essentiel, de la notion de Messie juif, tel qu’attendu en Israël, à celle de sauveur de l’humanité ne se soit pas fait de façon immédiate, mais que les deux notions coexistent sans se mélanger et, parfois, en se contredisant.

Une chose encore est à noter dans l’Annonciation : Gabriel proclame : “il régnera pour toujours sur la famille de Jacob” (1.33). Ici, dit une note, “famille de Jacob” désigne le peuple d’Israël. Mais pourquoi l’ange annonce-t-il quelque chose que l’expérience contredira, puisque le christianisme s’est surtout développé en dehors d’Israël ? Il est vrai que pendant sa passion, le Christ lui-même prétendra encore être le roi des Juifs. Il semble bien que le passage, essentiel, de la notion de Messie juif, tel qu’attendu en Israël, à celle de sauveur de l’humanité ne se soit pas fait de façon immédiate, mais que les deux notions coexistent sans se mélanger et, parfois, en se contredisant.

Les deux évangélistes sont d’accord, pour une fois, sur le lieu de la naissance du Christ : Bethléem en Judée. Mais aussitôt après, ils divergent à nouveau. Luc raconte la fameuse scène du recensement ordonné par César Auguste, ce qui nous vaudra l’un des plus beaux tableaux de Brueghel.

Brueghel l’Ancien : le dénombrement à Bethléem

Pour celà, Marie et Joseph viennent de Nazareth en Galilée. Chez Matthieu au contraire, il n’est pas question d’un tel voyage et tout porte à croire qu’ils vivent à Bethléem. Le premier chapitre (1.18-25) qui raconte l’annonce à Joseph ne nous dit rien sur le lieu, mais le second enchaîne directement sur “Jésus étant né à Bethléem de Judée au temps du roi Hérode”. Pour la visite des Mages, on nous dit simplement : “entrant dans la maison, ils virent l’enfant avec Marie, sa mère.” Rien n’indique qu’il s’agisse d’un lieu de passage. Le nom de Nazareth n’apparaît qu’au retour d’Egypte (2.22-23) : “mais apprenant qu’Archélaüs régnait sur la Judée à la place de son père Hérode… il [Joseph] se retira dans la région de Galilée et vint habiter une ville appelée Nazareth”. Il ne se serait certainement pas exprimé de cette façon si Joseph avait déjà vécu à Nazareth avant la fuite en Egypte. Ainsi, selon Matthieu, la Judée serait la patrie de Joseph.

Chez Matthieu, il n’y a pas à proprement parler de récit de la naissance du Christ. Il serait tout simplement né dans la maison de ses parents. C’est Luc qui raconte l’épisode de l’enfant déposé dans une mangeoire, phatnè (φάτνη), mot qui, d’après mon dictionnaire, signifie « crèche, mangeoire, ratelier pour les chevaux, étable pour les bœufs », ce qui explique les différentes versions et illustrations que l’on peut trouver du récit. La Traduction Œcuménique de la Bible utilise le mot “mangeoire” (trois occurences) tandis que la Bible de Jérusalem préfère “crèche”. Disons que “mangeoire” paraît plus probable puisque le texte de la TŒB dit : “elle accoucha de son fils premier-né, l’emmaillota et le déposa dans une mangeoire”, ce qui paraît logique, celle-ci pouvant être considérée comme un berceau de fortune. Ceci n’exclut pas que la scène se passe dans une crèche, encore qu’une grande partie de la tradition chrétienne primitive, y compris byzantine, place la Nativité dans une grotte, en accord avec le Protévangile de Jacques dont nous avons parlé plus haut.

Dans tous les cas, la volonté d’insister sur l’humilité du Christ est évidente. Ceci dit, on peut penser qu’à cette époque, dormir (peut-être à la belle étoile) autour d’une auberge, à une époque de grand rassemblement, lorsqu’il n’y avait évidemment pas de place pour loger tout le monde, n’avait rien d’inhabituel. C’est encore chose commune dans certaines régions d’Asie, comme j’ai pu le voir, par exemple, à la foire de Pushkar, au Rajasthan, en 1987. Ceci remet en perspective ces récits de Noël où on nous décrivait le pauvre couple timide chassé de toutes les auberges et échouant finalement dans une étable. Notons — Ô tristesse ! — que l’âne et le bœuf sont complètement passés sous silence dans les textes canoniques.

Au moment de l’Adoration des bergers on retrouve, toujours chez Luc, le merveilleux, avec le chœur des anges chantant : “Gloria in excelsis deo” comme nous jadis, enfants à Noël (δόξα ἐν ὑψίστοις θεῷ dans le texte). Nous sommes à nouveau très proches d’autres légendes “orientales”, comme dans le Ramayana où, au moment de la naissance de Rama et de ses frères :

Les gandharva chantèrent des mélodies suaves pendant que dansaient les troupes d’apsara, que les tambours divins résonnaient et qu’une pluie de fleurs tombait du ciel.” (Bibliothèque de la Pléiade, p. 43)

Dans le reste du récit de la Nativité et de l’enfance du Christ, on ne trouve absolument aucun point commun, même dans les détails, entre les récits de Matthieu et de Luc. Pour les comparer, le plus simple est de se référer au tableau suivant qui résume toute la Nativité du Christ, laissant de côté celle de Jean le Baptiste.

Tableau synoptique
MathieuLuc
Marie enceinteAnnonce à Marie
Annonce à JosephVisitation
 Voyage à Bethléem
Naissance à Bethléem
Adoration des MagesAdoration des bergers
Fuite en EgyptePrésentation au Temple
Massacre des Innocents 
Retour d’Egypte et installation à NazarethRetour à Nazareth
 Jésus parmi les docteurs

On voit que les scènes célèbres qui ont été tant de fois illustrées par les artistes occidentaux sont réparties en nombre à peu près égal entre les deux Évangiles. Le seul point sur lequel ils concordent est le fait que le Christ ait passé son enfance à Nazareth mais, on l’a déjà vu, même de ce simple fait, ils donnent des raisons différentes.

Les différences se retrouvent jusque dans les détails. Luc, par exemple, parle à peine d’Hérode et situe le récit à “l’époque où Quirinius était gouverneur de Syrie” (2.2). De manière générale, ses références temporelles sont (ou paraissent, car on sait déjà que le fameux “recensement ordonné par César Auguste” n’a jamais existé) beaucoup plus précises que celles de Matthieu et des autres évangélistes. Ainsi, il situera très précisément le début de la prédication de Jean le Baptiste :

L’an quinze du gouvernement de Tibère César, Ponce Pilate étant gouverneur de la Judée, Hérode tétrarque de Galilée, Philippe son frère tétrarque du pays d’Iturée et Trachonitide, et Lysanias tétrarque d’Abilène, sous le sacerdoce de Hanne et Caïphe…” (3.1).

Matthieu se contente d’écrire : “en ces jours-là…” Toutes ces références, en particulier à des romains, donnent de Luc une impression beaucoup plus cosmopolite que Matthieu qui, lui, paraît beaucoup plus “juif”. Cet ancrage de Matthieu dans la réalité juive a déjà été indiqué lorsqu’il a été question de la grossesse de Marie. Elle se marque aussi par le souci constant, souvent noté, de relier chaque évènement à un passage de l’Ancien Testament (pour la Nativité : 1.22-23, 2.5-6, 2.15, 2.17-18, 2.23).  On peut ajouter que l’épisode du massacre des Innocents rappelle la condamnation à mort des enfants mâles à laquelle échappe Moïse dans l’Exode (1.22) : “Pharaon donna alors cet ordre à tout son peuple: tout fils qui naîtra, jetez-le au fleuve.” De même, l’exil en Egypte n’est-il pas une évocation de celui d’un autre Joseph, le fils de Jacob ?

En résumé, ces récits si célèbres ont seulement trois points en commun :

–            Marie se trouve enceinte “par le fait de l’Esprit Saint (ἐν γαστρὶ ἔχουσα ἐκ πνεύματος ἁγίου)”,

–            Jésus nait à Bethléem de Judée,

–            Il passe son enfance à Nazareth en Galilée.

C’est très peu, et c’est d’autant plus frappant qu’aussitôt après, lorsque l’on aborde le ministère de Jean, les deux Évangiles se rejoignent et, surtout, rejoignent celui de Marc. On retrouve, par exemple, la même citation du prophète Isaïe : “une voix crie dans le désert : préparez le chemin du Seigneur, rendez droits ses sentiers” (Mc 1.3, Mt 3.3, Lc 3.4). Les énormes divergences concernant la Nativité prouvent donc que Matthieu et Luc ont travaillé indépendamment l’un de l’autre. Les larges convergences du reste de leurs récits ne peuvent par contre être dues qu’à l’utilisation d’une source commune qui ne contient pas le récit de la Nativité. L’Évangile de Marc correspond parfaitement à cette description. Autrement dit, l’Évangile de Marc ne peut qu’être le premier des trois Évangiles synoptiques, ce qui  rejoint tout à fait l’opinion de la plupart des spécialistes.

Il semble bien que même les tout premiers chrétiens savaient très peu de choses sur l’enfance du Christ et qu’ils ont rapidement essayé de combler ce vide. On est déjà sur la pente qui conduira aux légendes de plus en plus fantaisistes des Évangiles apocryphes. On a bien d’autres exemples où la naissance des héros fait l’objet de récits merveilleux : ainsi, par exemple, celles de Rama ou du Bouddha. Ce qu’il y a de vraiment original, c’est l’insistance sur l’humilité des origines terrestres du Christ (à comparer avec la naissance princière de Rama ou du Bouddha), qui fait écho à sa mort ignominieuse sur une croix. C’est, paradoxalement, l’un des aspects les plus puissants des mythes chrétiens.

******

Il n’y a, bien entendu, rien de nouveau dans cette page. Si je l’ai écrite malgré tout, et si je pense qu’elle pourrait intéresser quelqu’un, c’est en me basant sur mon expérience d’enfant et adolescent qui devait aller à la messe tous les dimanches et qui entendait à chaque fois la lecture d’un court fragment des Évangiles. Ceux que je préfèrais étaient ceux de la période de Noël. Je connaissais donc ces épisodes, mais n’avait aucune vue d’ensemble des textes dont ils étaient extraits (comme d’ailleurs la plupart des fidéles). Leur mise en perspective a ainsi complètement modifié ma vision de ces textes qui demeurent charmants, même lorsque l’on n’est pas croyant (ce qui est mon cas).

Je me suis amusé à parsemer cette page de citations en grec, car il ne faut pas oublié que c’est dans cette langue que les Évangiles ont été écrits, même si Jésus et ses disciples parlaient probablement l’araméen.

Toutes des salopes !

Désolé pour ce titre vulgaire… mais c’est vraiment cette exclamation que suggère le début de L’Enquête.

Ce qui est intéressant avec l’approche d’Hérodote, c’est qu’il reprend les fables de la mythologie, mais en donne des versions extrêmement terre à terre, dont les dieux ont disparu. Non pas qu’il soit athée : comme on le voit tout au long de son œuvre, il ne manque pas une occasion d’affirmer son respect pour les choses sacrées. Mais pour lui, sans doute, les inventions d’Homère, Hésiode et autres n’en font pas partie.

Il commence par Io, prêtresse à Argos, dont on sait que Zeus la “rencontrait” sous la forme d’un nuage, que Héra, jalouse, la transforma en vache tourmentée par un taon et que, après une longue course, elle trouva sa délivrance en Égypte. Il existe des variations sur cette histoire, mais elles se terminent toutes en Égypte.

Le Corrège : Io et le nuage

Selon Hérodote, Io, fille du roi d’Argos, était simplement allée sur le rivage voir ce que proposaient des marchands Phéniciens, spécialistes du commerce dans l’est de la Méditerranée : ils l’enlevèrent et l’emmenèrent en Égypte. Les deux versions ont donc les mêmes points de départ et d’arrivée, mais l’élément merveilleux a totalement disparu de la seconde.

Europe, elle, est une princesse de Tyr, en Phénicie, qui est enlevée par Zeus, encore lui, transformé en taureau blanc et emportée en Crète. Pour Hérodote, c’est bien une princesse tyrienne, qui est enlevée par des marins Grecs, peut-être des Crétois,mais c’est tout. Pour l’instant, Phéniciens et Grecs sont donc ex-aequo (ταῦτα μὲν δὴ ἴσα πρὸς ἴσα σφι γενέσθαι, 1.2).

The Abduction of Europe, 1747 - Francois Boucher
Boucher : l’enlèvement d’Europe par un taureau blanc

C’est maintenant le tour de Médée, fille du roi de Colchide (dans l’actuelle Géorgie) qui, séduite par Jason, l’aide à acquérir la Toison d’or. Il l’enlève et la ramène en Grèce (ce résumé en deux phrases omet plusieurs péripéties plus ou moins horribles). Chez Hérodote, l’enlèvement et le retour en Grèce ont bien lieu, sans qu’aucun détail soit donné. En revanche, il ajoute que le roi de Colchide envoie un héraut en Grèce pour réclamer Médée, mais que les Grecs lui répondent que, puisqu’ils n’ont pas rendu Io, il n’y a aucune raison pour qu’ils ne gardent pas Médée (il n’y a pourtant aucun rapport entre la Phénicie et la Colchide).

Le dernier rapt est celui d’Hélène par Pâris qui l’emmène à Troie. Hérodote nous dit que les Grecs y envoient alors des ambassadeurs pour la réclamer, mais que les Troyens invoquent le cas de Médée pour refuser de la renvoyer dans ses foyers (là encore, on se demande pourquoi les Troyens se sentiraient concernés par un enlèvement en Géorgie).

Ainsi, pour Hérodote, l’histoire des relations entre Perses et Grecs commence par quatre rapts, ce qui est intriguant, mais n’est pas élaboré par l’auteur : il n’y a en effet aucun lien direct entre ce récit et la suite de l’histoire qui, cependant, débute aussi par une histoire de femme : celle de l’épouse du roi Candaule de Lydie (racontée dans le film d’Anthony Minghella, The English Patient) qui, si elle n’a pas été enlevée, est une femme bafouée, puisque son époux a voulu la montrer nue à son favori (ce qui ne lui portera pas chance).

Comme on le voit, tous ces incidents qui se passent à des époques lointaines n’ont rien à voir avec les Perses proprement dits : on y trouve seulement des Phéniciens, des Troyens, des Lydiens et des habitants de la lointaine Colchide. “Perse” n’est qu’un mot commode pour désigner les habitants des régions situées à l’est de la mer Égée et pour donner une impression de continuité à son histoire. Il savait très bien qu’ils n’avaient rien à voir avec les Phéniciens, les habitants de la Colchide et les Troyens. Cette introduction est donc surtout une “ouverture” qui fait appel aux légendes chères aux Grecs, tout en voulant leur donner un caractère (un peu) plus rationnel. Thucydide fera de même, mais de manière encore plus réaliste, au début du livre I, en remontant aussi aux anciens temps de la Grèce et à la guerre de Troie.

Dans tous ces incidents, ce qui choque vraiment les “Perses” — selon Hérodote — c’est que les Grecs aient monté toute une expédition contre Troie pour une histoire de femme enlevée : jusqu’à présent, on n’en faisait pas tout un fromage (ἁρπαζομένων τῶν γυναικῶν λόγον οὐδένα ποιήσασθαι, 1.4) ! D’ailleurs, il est évident que si elles ne l’avaient pas voulu, elles n’auraient pas été enlevées (δῆλα γὰρ δὴ ὅτι, εἰ μὴ αὐταὶ ἐϐούλοντο, οὐκ ἂν ἡρπάζοντο, 1.4).

Cette dernière phrase est extraordinaire, mais toujours actuelle : en gros, “elles l’avaient bien cherché” ou “si elle avaient vraiment résisté, cela ne serait pas arrivé” : c’est ce langage que certains (y compris des policiers et des juges) utilisent encore de nos jours dans bien des cas de viol. On comprends donc la réaction indignée de certaines femmes à cette lecture. Ce que montre surtout cet exemple, c’est qu’en 2500 ans les choses n’ont pas beaucoup changé (même si aujourd’hui les lignes semblent bouger, mais de façon très inégale selon les pays).

Ravages

Début du livre III de Thucydide

Lorsque la guerre est déclarée entre Athènes et Sparte, Périclès sait très bien que les Athéniens n’ont aucune chance contre les Lacédémoniens dans une bataille terrestre : la force des Athéniens réside dans leur flotte qui leur permet d’envoyer des expéditions là où ils le veulent et de contrôler l’Ionie. Il ordonne donc aux habitants des campagnes de se réfugier dans la ville et à ses troupes de ne surtout pas sortir à la rencontre de l’ennemi.

Lorsque celui-ci envahit l’Attique, les Athéniens assistent, à peu près stoïquement (il y a quand même des récriminations à l’égard de Périclès) à la dévastation de leur pays ; maisons vandalisées, moissons détruites, arbres coupés. Ce dernier cas est vraiment un crève-cœur, car si du blé peut être semé à l’automne et fructifier dès l’été suivant, pour les arbres cela prend des années. Même si les cavaliers athéniens font de fréquentes excursions contre ces vandales, les obligeant ainsi à ne pas trop s’éloigner de leur camp, les dégâts sont considérables.

Ravager un pays ennemi, comme le font les Péléponnésiens, n’est certes pas inédit : les Athéniens eux-même ne s’en privent pas lorsqu’ils envoient leur flotte faire le tour du Péloponnèse. L’expression “ἐδῄουν τὴν γῆν, ils ravagèrent le pays”, revient souvent chez Thucydide, mais on la trouve aussi chez Hérodote ou Xénophon. Ce qu’il y a de spécial dans cette guerre, c’est que les Lacédémoniens et leurs alliés reviennent en Attique presque tous les ans et s’assurent que leurs destructions sont systématiques. Ainsi, par exemple, au début du livre III (nous sommes à la quatrième année de la guerre) : “L’été suivant, alors que les blés murissaient, les Péléponnésiens et leurs alliés entrèrent en Attique […] et, ayant établi leur camp, se mirent à ravager le pays.” Et au début de la cinquième année (3.27) : “ils ravagèrent les parties de l’Attique où ils avaient déjà tout coupé les années précédentes, au cas où quelque chose aurait repoussé, et aussi celles qui jusqu’à présent avaient été laissées intactes.” C’est de l’archarnement !

Ce genre de campagne, où l’on détruit “pour le plaisir”, et non simplement pour nourrir une armée qui traverse la région, je l’ai retrouvé dans Return of a King de William Dalrymple (traduit en français sous le titre sans surprise de Le retour d’un roi, aux éditions “Noir et Blanc”, et que je recommande chaudement) qui raconte la première et désastreuse expédition anglaise en Afghanistan, de 1839 à 1842. Elle est souvent citée comme exemple de l’impossibilité qu’il y a pour des puissances étrangères à contrôler ce pays (comme l’ont redécouvert les Russes et les Américains). Ce que l’on dit moins, c’est qu’en 1842 une expédition de secours, sous les ordres du général Pollock, fut envoyée en Afghanistan. Extrêmement bien organisée, elle arriva trop tard pour sauver les survivants de la première, mais se transforma en expédition punitive (on l’appelait “the Army of Retribution”).

Return of a King: The Battle for Afghanistan, 1839-42 by [William Dalrymple]

Comme le rapporte le général lui-même à propos d’un village : “Nous avons détruit toutes leurs vignes et coupés de profondes entailles tout autour d’arbres vieux de deux cents ans… nous avons laissé mourants leurs beaux arbres.” Et l’officier politique de l’armée confirme : “alors que des murs démolis seront vite réparés, la destruction d’arbres — une mesure qui pourrait au premier abord paraître barbare à de esprits civilisés — était la seule façon de faire sentir le poids de notre puissance aux Afghans, tant ils se délectent de l’ombre de leurs arbres.” Plus loin, dans un beau village qui s’est pourtant rendu sans résistance, “chaque maison fut détruite, chaque arbre dépouillé de son écorce ou coupé.” Nous sommes ici à l’opposé de ce que je décrivais dans Arbres sacrés.

Bien entendu, ces déprédations ne sont rien par rapport aux massacres commis par les Anglais, décrits par William Dalrymple, mais elles nous montrent que des méthodes utilisées par les Grecs du Ve siècle avant J.-C. se retrouvent au XIXe siècle sous d’autres cieux. Et, sans aucun doute, on pourrait encore trouver bien d’autres exemples de ce genre de guerre écologique.

Paradis

Il y a longtemps que je sais que le mot “paradis” vient du perse. Mais je dois avouer que, sans doute influencé par les magnifiques miniatures persanes, je le voyais venu de l’Iran islamisé. C’était, bien sûr, complètement idiot, puisque le mot date de bien avant la conquête arabe, au moins du début de l’ère chrétienne. Il date même d’avant, puisqu’on le trouve dès la première traduction en grec de la Bible, celle dite “des Septantes”, qui date d’environ 270 av. J.-C. : “Καὶ ἐφύτευσεν ὁ Θεὸς παράδεισον ἐν ᾿Εδὲμ κατὰ ἀνατολὰς καὶ ἔθετο ἐκεῖ τὸν ἄνθρωπον, ὃν ἔπλασε” (Gen. 2.8) : “Et Dieu planta un jardin à l’est, en Eden, et établit là l’homme qu’il avait modelé.” (Note : en hébreu, dans le même verset, on trouve le mot normal pour jardin : gan (גַּן) qui, comme on le voit, n’a rien à voir avec le mot “paradis”.

C’est donc par l’intermédiaire du grec que le mot est passé du perse dans nos langues occidentales. Je ne me souviens pas l’avoir vu chez Hérodote, qui pourtant parle tellement des Perses (mais je peux me tromper). En revanche, on le trouve bien chez Xénophon, d’abord dans l’Anabase. En 1.2.7, au début de son expédition, Cyrus vient à Celaenae (à l’intérieur de l’ouest de l’actuelle Turquie), en Phrygie : “ἐνταῦθα Κύρῳ βασίλεια ἦν καὶ παράδεισος μέγας ἀγρίων θηρίων πλήρης, ἃ ἐκεῖνος ἐθήρευεν ἀπὸ ἵππου, ὁπότε γυμνάσαι βούλοιτο ἑαυτόν τε καὶ τοὺς ἵππους : Cyrus avait là un palais et un grand parc plein d’animaux sauvages, qu’il chassait à cheval lorsqu’il voulait s’exercer ainsi que ses chevaux.” Ce paradis est donc une sorte de réserve de chasse. Un parc peuplé d’animaux ? On n’est pas si loin du Paradis terrestre…

Johann Wenzel Peter : le Paradis terrestre (Vatican)

Plus tard, en Syrie (1.4.10), il trouve le palais du roi local et un “παράδεισος πάνυ μέγας καὶ καλός, ἔχων πάντα ὅσα ὧραι φύουσι : un beau et très grand parc, où se trouvait tout ce que produit la saison.” Ici, le paradis est donc plutôt un jardin d’agrément, voire un verger.

On retrouve le paradis dans l’Économique, toujours de Xénophon. En 4.13 il nous explique que partout où va le roi de Perse, il a des jardins (κῆποι), appelés paradis (παράδεισοι καλούμενοι). Il nous raconte (4.20-21) que lorsque le Lacédémonien Lysandre va rencontrer Cyrus à Sardes, en Asie Mineure (les fiers Spartiates n’avaient aucun scrupule à fricoter avec les Perses lorsque ça les arrangeait dans leur lutte contre Athènes), celui-ci le reçoit en ami et lui fait visiter son “paradis” : “Lysandre s’en émerveillait : la beauté des arbres, plantés à intervalles égaux, en rangées rectilignes qui se coupaient à angles réguliers, la multitude de douces odeurs qui les accompagnaient dans leur promenade…” Cyrus lui dit que c’est lui qui a dessiné ce parc et qu’il en a lui-même planté certains arbres.

On voit donc, en résumé, que vers 400 av. J.-C., bien avant la première traduction en grec de la Bible, un “paradis” était, en Perse, un parc privé appartenant aux plus hauts personnages, soit réserve de chasse, soit jardin d’agrément, que c’est par l’intermédiaire du grec qu’il est passé dans l’imaginaire chrétien, et que Xénophon, que ses expériences en Asie Mineure avaient marqué, a largement contribué à introduire ce mot dans la langue grecque, et de là dans les nôtres.

Le Socrate de Rabelais

C’est sans doute Rabelais qui a fait de Socrate le portrait le plus sympathique (et l’un des plus célèbres) dans le prologue de Gargantua :

“… le voyans au dehors, et l’estimans par l’exteriore apparence, n’en eussiez donné un coupeau d’oignon : tant laid il estoit de corps et ridicule en son maintien, le nez pointu, le reguard d’un taureau : le visaige d’un fol : simple en meurs, rustiq en vestimens, pauvre de fortune, infortuné en femmes, inepte à tous offices de la republique, tousjours riant, tousjours beuvant d’autant à un chascun, tousjours se guabelant, tousjours dissimulant son divin sçavoir. Mais ouvrans ceste boyte : eussiez au dedans trouvé une celeste et impreciable drogue, entendement plus que humain, vertus merveilleuse, couraige invincible, sobresse non pareille, contentement certain, asseurance parfaicte, deprisement incroyable de tout ce pourquoy les humains tant veiglent, courent, travaillent, navigent et bataillent.

Comme Nietzsche, Rabelais insiste sur la laideur de Socrate, mais pour lui, elle ne fait que mettre en valeur sa beauté intérieure et il se plaît à charger le portrait physique et social.

On pourrait, bien sûr, apporter quelques bémols à ce portrait… D’abord, Socrate n’était pas totalement “inepte à tous offices de la republique”, puisque, comme il le rappelle dans l’Apologie de Platon (32b) et comme le confirme Xénophon dans les Mémorables (1.1.18) et dans les Helléniques (1.7.15), il était prytane, c’est-à-dire membre du Conseil des Cinq cents, au moment du procès des généraux vainqueurs à la bataille navale des îles Arginuses. Procès de généraux vainqueurs ? Oui, parce qu’ils n’avaient pas pu récupérer les corps des Athéniens morts pendant la bataille, une tempête s’étant levée. Or nous avons vu que donner une digne sépulture aux soldats morts pour la cité était un devoir sacré et que les batailles terrestres étaient généralement suivies d’une trêve permettant les échanges de cadavres.

Pour des raisons “politico-émotives”, six des sept généraux présents furent condamnés à mort et exécutés. Apparemment, seul Socrate, s’opposa à leur condamnation en bloc (ἁθρόους κρίνειν), pour un point de droit : cette condamnation était illégale (παρανόμως), chaque accusé ayant normalement droit à un procès individuel. En agissant ainsi, il ne se rendit pas populaire, allant contre la volonté de l’assemblée, et son intervention ne sauva pas les généraux. Peu de temps après, le peuple se rendit compte que cette condamnation était injuste, mais il était un peu tard pour les victimes… Cependant, les accusateurs furent poursuivis et s’enfuirent d’Athènes. Socrate avait courageusement rempli son rôle, mais il est vrai qu’à part cette fonction de prytane qui résultait d’un tirage au sort, il n’a exercé aucun office public (ἄλλην μὲν ἀρχὴν οὐδεμίαν πώποτε ἦρξα ἐν τῇ πόλει, Apologie, 32b).

L’expression la plus amusante du texte de Rabelais est “beuvant d’autant à un chascun” qui, si je comprends bien, signifie : “capable de boire en tenant tête à n’importe qui”. C’est ce que nous voyons dans Le banquet où, à l’aube, seuls sont encore éveillés Socrate, Aristophane (le grand auteur comique) et Agathon (leur hôte). Ces deux derniers finissent par succomber au sommeil et à l’ivresse, tandis que Socrate se lève et va au Lycée vaquer à ses occupations habituelles (Platon ne nous dit pas lesquelles, ce qui est bien dommage car nous aimerions savoir ce qu’il faisait à part discuter à droite et à gauche).

Ceci dit, comme le précise Rabelais, il était aussi d’une “sobresse non pareille“, se basant sans doute sur Alcibiade qui dit qu’il ne buvait pas volontiers, mais que lorsqu’on l’y forçait, il était imbattable : personne n’a jamais vu Socrate soûl (Σωκράτη μεθύοντα οὐδεὶς πώποτε ἑώρακεν ἀνθρώπων, 220a).

Tout cela est bien sympathique… Pour être honnête, il y a quand même un détail qui me gêne dans le portrait de Socrate : c’est que malgré son “deprisement incroyable de tout ce pourquoy les humains tant veiglent, courent, travaillent, navigent et bataillent“, il semble ne fréquenter, selon Platon et Xénophon, que des jeunes gens de la meilleure société. La seule occasion (dans tout ce que j’ai lu jusqu’à présent), où on le voit parler avec quelqu’un d’un autre milieu est dans Ménon, lors de la scène dont j’ai déjà parlé avec l’esclave : cette discussion, où l’esclave n’a pas grand chose à dire, n’est là qu’à titre de démonstration, sans aucun échange humain (mais c’est sans doute plutôt Platon qu’il faut blâmer pour la froideur de cette scène : elle n’est probablement pas la description d’une conversation vécue). Rien à voir avec Novion, premier président du parlement de Paris, que Saint-Simon nous décrit bavardant avec son voisin le charron “qui était, disait-il, l’homme du meilleur sens du monde.” Bien que Socrate, lui, invoque souvent les artisans à titre de comparaison et d’illustration, on ne le voit jamais parler avec l’un d’entre eux.

Mais je pinaille ! Reste l’enthousiasme communicatif et la verve de Rabelais.