Sacré Périclès !

Lorsque j’étais adolescent, aux Enfants de Troupe, chaque 11 novembre, dans l’humide grisaille normande, nous participions à une prise d’arme pendant laquelle, au garde-à-vous devant le drapeau, nous écoutions le discours du commandant de l’école qui louait “ceux qui étaient morts pour perpétuer les traditions que leur avaient léguées leurs anciens” (ou des variations sur ce thème).

En lisant l’oraison funèbre que Périclès prononça pour honorer les morts de la première année de la guerre du Péloponnèse, tel que rapportée par Thucydide (2.35-46), je n’ai pu m’empêcher de repenser à ces mornes célébrations. Certes, l’éloquence de mon commandant n’avait rien à voir avec celle de Périclès, mais pour moi, la filiation est indéniable.

Je ne vais pas faire l’analyse de ce discours considéré comme un chef-d’œuvre, mais, à mon habitude, je le regarderai par le petit bout de la lorgnette… Il se compose en fait de deux parties. La première fait l’éloge d’Athènes, la présentant comme unique parmi toutes les cités de la Grèce et donc, digne que l’on meure pour elle. La seconde vante les soldats morts au combat.

Certes, elle contient des belles formules, comme : “ἀνδρῶν γὰρ ἐπιφανῶν πᾶσα γῆ τάφος : à des hommes illustres, la terre entière peut servir de tombeau. (2.43.3)”, ou : “κοινῇ γὰρ τὰ σώματα διδόντες ἰδίᾳ τὸν ἀγήρων ἔπαινον ἐλάμβανον : en donnant leurs corps pour la communauté, à titre individuel ils se sont acquis une louange impérissable. (Thc. 2.43.2)”. Bien sûr, les esprits chagrins feront remarquer que la gloire impérissable de ces malheureux soldats a depuis longtemps péri, d’autant plus qu’ils n’étaient que les premiers d’une longue série, dans une guerre qui durerait 27 ans (dont une trêve mal respectée d’environ 8 ans)…

C’est dans la deuxième partie, quand il s’adresse directement aux familles des morts que Périclès devient franchement drôle, du moins pour nous qui lisons son discours avec nos mentalités du XXIe siècle. D’abord, s’adressant à ceux des parents qui sont encore en âge de procréer, il dit (je paraphrase) : “d’accord, vous avez perdu un fils ; mais bon, vous êtes encore jeune, vous pouvez espérer en faire d’autres ! (καρτερεῖν δὲ χρὴ καὶ ἄλλων παίδων ἐλπίδι, οἷς ἔτι ἡλικία τέκνωσιν ποιεῖσθαι.)” Belle consolation (2.44.3)…

Aux plus âgés il dit (2.44.4) : “Jusqu’à présent, vous avez bien profité de la vie ; si vous dernières années sont un peu tristes, ce n’est pas très grave : vous n’en avez plus pour longtemps ! (ὅσοι δ᾽ αὖ παρηβήκατε, τόν τε πλέονα κέρδος ὃν ηὐτυχεῖτε βίον ἡγεῖσθε καὶ τόνδε βραχὺν ἔσεσθαι.)”

Mais c’est lorsqu’il s’adresse aux femmes qu’il nous rappelle à quel point les Grecs étaient misogynes (2.45.2) : “s’il faut vraiment que je parle des femmes (εἰ δέ με δεῖ καὶ γυναικείας τι ἀρετῆς … μνησθῆναι), je leur donnerai ce conseil : faites-vous oublier, et que les hommes ne parlent de vous, ni en bien, ni en mal. (ἐπ᾽ ἐλάχιστον ἀρετῆς πέρι ἢ ψόγου ἐν τοῖς ἄρσεσι κλέος ᾖ)”. En gros : soyez invisibles !

Bien sûr, il faudrait remettre ces propos dans le contexte de l’époque, ce qui est quasiment impossible. Il n’en reste pas moins que, alors comme maintenant, un fils devenu adulte (dans lequel on a donc beaucoup investi, émotionnellement et matériellement), ne se remplace pas par un bébé qui naîtra dans neuf mois et n’atteindra l’âge du disparu qu’après une vingtaine d’années…

Ceci dit, Périclès est bien conscient que ce discours est un exercice de style traditionnel, auquel il ne croit pas trop : c’est ce qu’il explique en préambule (2.35) : “Pour moi, j’estimerais suffisant qu’à des hommes dont la valeur s’est traduite en actes, on rendît également hommage par des actes (ἐμοὶ δὲ ἀρκοῦν ἂν ἐδόκει εἶναι ἀνδρῶν ἀγαθῶν ἔργῳ γενομένων ἔργῳ καὶ δηλοῦσθαι τὰς τιμάς.)” et conclut : “Mais enfin, puisque les anciens ont jugé qu’il en allait bien ainsi, je dois à mon tour me conformer à l’usage…” (traduction J. de Romilly, Les Belles Lettres).

Si l’on avait écouté Périclès, nous aurions certainement évité bien des phrases creuses et des propos de circonstance ! (Je fais une exception pour le discours d’André Malraux à l’occasion de l’entrée de Jean Moulin au Panthéon : en voilà un qui avait du souffle !)

Les lois de la guerre

Polybe, 5.11.3

Les Grecs avaient-ils des “lois de la guerre”, qui auraient tent´e de définir l’admissible et l’inadmissible pendant les conflits tellement fréquents ? Peut-être, selon Polybe qui en parle au livre 5 (en 11.3) : “οἱ τοῦ πολέμου νόμοι”. Ceci dit, la définition qu’il en donne est tellement large qu’elle n’a pas dû gêner grand monde… Voyons plutôt :

“Détruire et dévaster les forteresses, ports, villes, hommes (ἄνδρας), navires, produits de la terre, et autres choses du même genre qui contribuent à affaiblir l’ennemi […], c’est ce que rendent nécessaires les lois de la guerre et qu’il est juste de faire.”

Il aurait sans doute été plus rapide de dire ce qui était interdit. Il n’y a rien ici qui rappelle les conventions de Genève, encore que celles-ci aient été violées tout au long du vingtième siècle. La seule remarque que l’on peut faire est que Polybe utilise le mot ἄνδρος, et non ἄνθρωπος, pour les hommes, ce qui exclut les femmes et les enfants. Il est vrai que vendre celles-ci et ceux-ci en esclavage était bien plus profitable. On retrouve aussi les ravages des campagnes, déjà discutés.

C’est un peu plus loin qu’il précise :

“mais profaner sans raison les temples, de même que leurs statues et leur mobilier, comment ne pas dire que c’est l’œuvre d’un esprit égaré par la colère et la rage ?”

Si Polybe s’intéresse à cette question, c’est qu’au cours de son incursion en Étolie, Philippe V de Macédoine a saccagé le temple de Thermos, en quoi il déçoit beaucoup notre auteur. Il est vrai que les Étoliens avaient, les premiers, fait la même chose à Dodone, célèbre par son oracle de Zeus : mais justement, Philippe étant un bon roi, il n’aurait jamais dû se comporter comme ces sauvages d’Étoliens et commettre des impiétés contre le divin (ἀσέϐεια εἰς τὸ θεῖον) !

En résumé, tout est permis tant qu’il s’agit de personnes et de biens matériels ; ce qui est intouchable, c’est le sacré qui ici, d’ailleurs, s’exprime aussi sous forme matérielle : mais ce sont des biens consacrés, dont la nature change de ce fait. Cette situation se retrouve dans tous les cultes, que ce soit chez les Arandas d’Australie où seuls les initiés pouvaient, dans le plus grand secret, voir les objets sacrés (de simples morceaux de bois ou des pierres), que dans le catholicisme, avec l’exemple très fort de la transsubtantiation de l’hostie consacrée et du vin qui, nous dit-on, deviennent la chair et le sang du Christ.

Ce que l’on retrouve ici, c’est donc la vieille distinction entre le profane et le sacré. Dans le premier domaine, comme l’explique Polybe, tant qu’il s’agit d’affaiblir la cité ennemie, tout est légitime. Ceux qui ont lu Thucydide n’en doutent pas. Nous avons déjà vu le sort de Platée, victime des Spartiates et des Thébains, tandis que les Athéniens font subir le même sort aux habitants de l’île de Mélos (5.84-106, c’est la seule fois où Thucydide utilise la forme dialoguée pour rapporter le débat entre deux cités, ce qui souligne le drame qui se joue). Il y a pire : lorsque Polybe, en 5.111, nous vante l’action de Prusias, roi de Bithynie, qui a anéanti les Gaulois pass´´es en Asie où ils dévastent la Troade, il précise : “τὰ δὲ τέκνα σχεδὸν ἅπαντα καὶ τὰς γυναῖκας αὐτῶν ἐν τῇ παρεμβολῇ κατέσφαξε,” c’est-à-dire : “il massacra leurs femmes et presque tous les enfants dans leur camp.” Cette fois-ci, pas de quartier, peut-être parce que les Gaulois n’étaient pas des Grecs, mais des Barbares ?

Ainsi, seul le sacré échappe, en principe, à la violence. Mais il ne sert pas à la contrôler, peut-être même la justifie-t-il : tant que je respecte les temples et les statues des dieux, je suis un roi ou un général intègre, et tout le reste m’est permis. Le sacré est le lieu où l’on parque sa bonne conscience pendant que l’on s’occupe de choses sérieuses… La piété est, pour paraphraser Montaigne, un “mol oreiller” pour une tête mal faite.

Note : pour l’exemple des Aborigènes d’Australie, on peut lire “The Native Tribes of Central Australia” de Spencer et Gillen, publié en 1899, à une époque où ces tribus n’étaient pas encore trop affectées par notre civilisation occidentale. Il n’a qu’un rapport indirect avec cet article, mais je l’ai lu avec beaucoup d’intérêt, c’est pourquoi j’en profite pour en parler !

The Native Tribes Of Central Australia (Illustrated) by [Baldwin Spencer, F. J. Gillen]

Hardis navigateurs

Image 1 - Charlie Hebdo nº 164 of 7/01/1974; tabarly; I still! for france

Lorsque j’étais jeune, il y a très longtemps, chaque semaine j’achetais “Charlie Hebdo”, celui de la grande époque, avec des dessins de Reiser, Cabu et Wolinski. En 1974, Tabarly démâta au cours d’une course, mais continua tant bien que mal, ce qui lui valu ce dessin moqueur, bien sûr, mais qui, r´étrospectivement, est aussi un hommage.

J’avais complètement oublié cette couverture lorsque, lisant L’histoire véridique (Ἀληθῆ διηγήματα) de Lucien de Samosate, je tombai sur le paragraphe suivant (2.45) :

“μετ᾽ ὀλίγον δὲ καὶ ἄνδρας εἴδομεν καινῷ τῳ τρόπῳ ναυτιλίας χρωμένους: αὐτοὶ γὰρ καὶ ναῦται καὶ νῆες ἦσαν. λέξω δὲ τοῦ πλοῦ τὸν τρόπον ὕπτιοι κείμενοι ἐπὶ τοῦ ὕδατος ὀρθώσαντες τὰ αἰδοῖα — μεγάλα δὲ φέρουσιν — ἐξ αὐτῶν ὀθόνην πετάσαντες καὶ ταῖς χερσὶν τοὺς ποδεῶνας ‘ κατέχοντες ἐμπίπτοντος τοῦ ἀνέμου ἔπλεον.”

Ce qui signifie : “peu après, nous vîmes des hommes qui utilisaient une méthode nouvelle de navigation : ils étaient à la fois les matelots et les navires. Telle était leur façon de naviguer : ils étaient allongés sur le dos à la surface, érigeant à la verticale leur membre viril — qu’ils avaient très grand — auquel la voile était attachée et qu’ils tenaient déployée pour prendre le vent, tendant les câbles avec leurs mains : ainsi ils navigaient.”

On pourrait croire que Reiser s’est inspiré de ce passage, mais je ne sais pas s’il connaissait Lucien… Peut-être faut-il simplement dire : “les grands esprits se rencontrent !”

Cette Histoire véridique, complètement farfelue, raconte un voyage burlesque dans l’océan Atlantique, à l’ouest des Colonnes d’Hercule, et on sait qu’elle a directement servi d’inspiration à Rabelais pour le Tiers livre et les deux suivants. Par ailleurs, il décrit un voyage sur la Lune (le bateau est enlevé par un tourbillon) qui a donné des idées à l’évêque anglican Francis Godwin pour The man on the Moone, paru en 1638, repris à son tour par Savinien Cyrano de Bergerac dans L’Histoire comique des États et Empires de la Lune, paru en 1657. On voit que la postérité de ce petit roman peu connu est considérable (Lucien vivait au deuxième siècle de notre ère, dans un Proche-Orient toujours de culture hellénistique, même s’il faisait partie de l’empire romain).

Malheureusement, nous n’en saurons pas plus sur ces intrépides navigateurs : Lucien passe immédiatement à la description d’hommes qui voyagent sur des sortes de chariots de liège attelés à des dauphins, et ainsi de suite. Ceci est caractéristique de l’auteur qui a, au bas mot, trois ou quatre idées loufoques par page, mais ne les développe pas. Ce petit roman est comme un réservoir d’idées qui seront reprises par d’autres : Rabelais, Cyrano de Bergerac, Reiser peut-être : pas mal !

Un coup de dé…

Beaucoup, même s’ils n’ont jamais fait de latin, connaissent la fameuse exclamation de César se décidant à passer le Rubicon : “Alea iacta est” (ou “jecta est”, comme on l’écrivait dans le temps) : généralement traduit par : “le sort en est jeté” ou “le dé est jeté”. C’est ainsi que Suétone rapporte l’anecdote, en latin évidemment.

Plutarque, né un peu plus tôt que Suétone, et qui écrit en grec, raconte le même épisode dans la vie de… Pompée, et précise : “καὶ τοσοῦτον μόνον Ἑλληνιστὶ πρὸς τοὺς παρόντας ἐκβοήσας, ‘ἀνερρίφθω κύβος,’ διεβίβαζε τὸν στρατόν”, c’est-à-dire : “et adressant à ceux qui l’accompagnaient, en grec, ces seuls mots, ‘que le dé soit jeté’, il fit traverser son armée.”

En grec ? Cette expression tellement connue en latin ? Est-ce parce que Plutarque étant lui-même grec, il a voulu faire parler César dans cette langue ? Certainement pas, car on sait que tous les Romains éduqués (et César l’était !) parlaient grec, ce qui était d’ailleurs indispensable pour les relations avec le monde hellénistique. Par exemple, toujours dans la Vie de Pompée, Plutarque nous montre les assassins de Pompée le saluant, l’un, Septimius, un ancien tribun, en latin (Ρωμαιστί), l’autre, Achillas, en grec (Ἑλληνιστί) (78.2-3) ; et pendant le court trajet en barque jusqu’à la côte, Pompée relit un discours qu’il a rédigé en grec et qu’il compte prononcer devant le roi Ptolémée (il n’en aura pas l’occasion, puisqu’il sera tué en sortant de l’embarcation). Autrement dit, ces hommes-là passaient facilement du latin au grec. Plutarque n’avait donc pas besoin d’en rajouter.

Il revient évidemment sur le passage du Rubicon dans la Vie de César et cite le “ἀνερρίφθω κύβος”(32.6), mais cette fois-ci il ne précise pas que la phrase fut prononcée en grec. Cependant, (information puisée dans Wikipedia), les spécialistes ont remarqué que l’expression grecque ἀνερρίφθω κύβος (anerriphto kubos) se retrouve chez le comique grec Ménandre que César appréciait beaucoup. La phrase pourrait donc bien avoir, effectivement, été prononcée en grec.

On voit,au passage, que le dé, κύβος, est simplement un cube en grec (mot facile à retenir), tandis que ἀνερρίφθω est l’impératif parfait passif de ἀναρίπτω (jeter), d’où : “que le dé soit jeté”. Certains en concluent que Suétone, pour être en phase avec le grec, aurait plutôt dû écrire : “alea iacta esto” (note : je ne suis pas latiniste).

Ceci dit, le débat est peut-être vain : d’autres auteurs, à commencer par César, ne citent pas cette phrase si célèbre… Et l’on sait que l’histoire, y compris récente, est jonchée de citations fausses, mais irrésistibles.

Le Rubicon, petite rivière qui se jette dans l’Adriatique entre Ravenne et Rimini (Ariminum)

Solon !

Solon devant Crésus, Gerard van Honthorst (Wikiart.org)

Hérodote est une merveilleuse source d’anecdotes et d’historiettes. L’une d’entre elles raconte comment Solon (Σόλων), après avoir donné des lois à Athènes, partit voyager pour laisser le temps aux Athéniens de se débrouiller un peu tout seuls avec les lois qu’il leur avait données. Il visite en particulier la Phrygie (au nord-ouest de l’actuelle Turquie d’Asie) où règne Crésus (Κροῖσος) qui, surprise, était “riche comme Crésus”. Celui-ci lui demande s’il ne le considère pas comme l’homme le plus heureux du monde. Solon lui cite quelques exemples de gens qui, à ses yeux, sont plus heureux que le roi qui n’est pas du tout convaincu. Lorsqu’il s’impatiente, Solon lui répond que, certes, il le voit maintenant riche et puissant, mais que “je ne pourrai pas répondre à la question que tu me poses avant de savoir que tu as heureusement terminé ta vie : ἐκεῖνο δὲ τὸ εἴρεό με, οὔκω σε ἐγὼ λέγω, πρὶν τελευτήσαντα καλῶς τὸν αἰῶνα πύθωμαι. (1.32.5)”

Crésus le renvoie sans cérémonie, le prenant vraiment pour un crétin.

Quelques années plus tard, trompé par un oracle ambigu de Delphes, Crésus commet l’erreur de s’attaquer à l’empire perse de Cyrus (Κῦρος) . Sa capitale, Sardes se retrouve bientôt assiégée, puis prise, et lui capturé et placé sur un bûcher. Au moment où on va y mettre le feu, il se souvient de Solon, comprend à quel point il avait raison et s’écrie par trois fois : “Solon !” (1.86.3). Cyrus, étonné, envoie des interprètes lui demander qui est ce Solon qu’il invoque. Impressionné par l’histoire, il ordonne de le délivrer, alors que le feu a déjà pris. Une averse providentielle, don d’Apollon, l’éteindra et Crésus deviendra l’ami et conseiller de Cyrus.

Ouf, il a eu chaud !

Montaigne a évidemment cité cette anecdote au début du chapitre 19 du premier livre des Essais, justement intitulé : Qu’il ne fault juger de nostre heur qu’après la mort. On peut noter, au passage, qu’il commence ainsi : “Les enfans sçavent le conte du Roy Crœsus…” Je ne suis pas sûr que ce soit encore le cas !

Il y a quelques jours, cherchant autre chose dans la Bible, je suis tombé par hasard sur ce verset de l’Écclésiastique (qui’il ne faut pas confondre avec l’Écclésiaste) : “Ne vante le bonheur de personne avant la fin, car c’est dans sa fin qu’on se fait connaître.” (Traduction de la Bible de Jérusalem). C’est exactement ce que disait Solon.

Hérodote écrivait vers 520 av. J.C., l’Écclésiastique est datée d’environ 190 av. J.C. Je n’irai cependant pas prétendre que le premier a influencé le second : après tout, la pensée de Solon est assez banale ; tout le monde l’a eue à un moment ou à l’autre, en pensant à quelqu’un qu’il a connu personnellement ou à un personnage historique. Il y a donc simplement convergence.

Ce qui est intéressant, c’est que la sagesse de Solon est celle d’un simple être humain, alors que, dans l’Écclésiastique, c’est celle de Dieu : “Toute sagesse vient du Seigneur” (1.1) ou “Il n’y a qu’un être sage, très redoutable, quand il siège sur son trône : c’est le Seigneur.” (1.8). On voit la différence d’approche : chez les Grecs, même s’il ne faut pas négliger les dieux, ils ne font que fixer un cadre très général dans lequel c’est aux hommes de trouver leurs solutions et d’organiser leur société. C’est le contraire d’une société théocratique et c’est sans doute en grande partie cela, le “miracle grec”. Nous avions déjà observé cette “humanisation” dans un article précédent, où l’on voit les histoires mythologiques de Io, Europe, Hélène ou Médée “ramenées sur terre”.

Pour finir, voici une autre petite convergence. Dans le même livre de la Bible, en 1.2, on lit : “Le sable de la mer, les gouttes de la pluie, les jours de l’éternité, qui peut les dénombrer ? La hauteur du ciel, l’étendu de la terre, la profondeur de l’abîme, qui peut les explorer ?” De son côté, Hérodote nous cite (1.47.2) un oracle de Delphes qui commence par : “οἶδα δ᾽ ἐγὼ ψάμμου τ᾽ ἀριθμὸν καὶ μέτρα θαλάσσης : moi, je connais le nombre des grains de sable et la mesure de la mer.” On retrouve ainsi l’exemple des grains de sable et de la mer comme images de choses que les humains ne peuvent connaître. Celles-ci n’ont rien d’exceptionnel et, ici aussi, il paraît inutile d’aller chercher une influence directe (même si ce livre a été écrit pendant la période hellénistique et nous est parvenu en grec, traduit de l’hébreu par le petit-fils de l’auteur, selon le prologue).

Note : pour compliquer les choses, le texte grec de la Septante diffère en partie de la traduction française de la Bible de Jérusalem pour les deux exemples donnés plus haut (je ne rentre pas dans les détails). Ce n’est certainement pas une erreur : peut-être les traducteurs se sont-ils appuyés sur une des versions en hébreu, plus ou moins complètes, retrouvées depuis ? Il faut aussi signaler que l’Écclésiastique est considéré comme canonique par les catholiques et les orthodoxes, mais ne l’est pas par les Juifs, ni par les Protestants.

Celtes et Gaulois

Le monde celte (commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=4003285)

Tout au début de ses Commentaires, César nous dit que la Gaule est divisée en trois peuples, les Belges, les Aquitains et “ceux qui dans leur langue sont appelés Celtes, dans la nôtre Gaulois” (qui ipsorum lingua Celtae, nostra Galli appellantur). Ainsi, les choses paraissent claires : la différence entre Celtes et Gaulois est juste une question de langue.

En grec, les choses sont beaucoup moins limpides, et un historien comme Polybe (qui écrivait une centaine d’ann´ées avant César) emploie abondamment, mais pas indifféremment, les deux mots, Κελτoí et Γαλάται. Bien qu’il y ait des exceptions, il me semble qu’il utilise surtout Keltoï pour parler des Celtes d’Italie, les Gaulois cisalpins, et Galataï, non seulement pour ceux de notre Gaule transalpine, mais aussi pour tous les autres Celtes d’Europe. Il nous montre, par exemple, des Galataï installé dans un royaume éphémère aux portes de Byzance (4.46). Plus tard, certains d’entre eux passèrent même en Asie Mineure, les fameux Galates auxquels saint Paul a adressé une lettre (πρὸς Γαλάτας).

Pour les lecteurs de Salammbô, l’exemple le plus célèbre de Gaulois est Autarite (Αὐτάριτος), que Flaubert orthographie Autharite, un des meneurs de la révolte des mercenaires carthaginois. Il est, nous dit Polybe, ὁ τῶν Γαλατῶν ἡγεμών, le chef des Gaulois et ceux-ci sont toujours appelés Galataï. En revanche quand, en 1.17, il nous parle d’un autre groupe de mercenaires gaulois recrutés sur la côte d’Italie qui fait face à la Sardaigne, il utilise bien le mot Keltoï, en ligne avec mon hypothèse du paragraphe précédent.

Malheureusement, Polybe ne nous dit pas de quelle région d’Europe viennent les Gaulois d’Autarite, mais, au vu de la répartition géographique des Galates, il est plus probable qu’ils viennent d’Europe centrale que de notre Gaule, certainement pas d’Armorique, comme semble le croire Flaubert qui écrit : “Et les Celtes regrettaient trois pierres brutes, sous un ciel pluvieux, au fond d’un golfe pleins d’ilots” (les mercenaires enterrent leurs morts après une défaite). On reconnaît tout de suite le golfe du Morbihan et les dolmens qu’il avait vus en Bretagne au cours de sa randonnée avec Maxime Du Camp, par les champs et par les grèves. La phrase est très belle (citée par Proust dans un article de la NRF qu’il faut lire), mais, sans parler du fait que les mégalithes n’ont rien à voir avec les Celtes, la Bretagne était alors aux confins de la civilisation celtique.

Hérodote, lui parle uniquement des Keltoï, à deux brèves reprises (2.33 et 4.49), avec des textes presque identiques. À chaque fois, c’est à propos du Danube (ὁ Ἰστρος) qui, dit-il, prend sa source chez les Keltoï. Jusque là, tout va bien : il est vrai que les sources du Danube sont en plein territoire celte ; Hérodote a donc raison. Rappelons qu’il écrivait au moment de la transition entre les cultures de Hallstadt et de la Tène, qui toutes deux dominaient une grande partie de l’Europe, rayonnant à partir de l’Europe centrale.

Malheureusement, il ajoute, parlant des Keltoï (2.33) : “οἱ δὲ Κελτοὶ εἰσι ἔξω Ἡρακλέων στηλέων ὁμουρέουσι δὲ Κύνησι, οἱ ἔσχατοι προς δυσμέων οἰκέουσι τῶν ἐν τῇ Εὐρώπῃ κατοικημένων : les Celtes vivent au-delà des colonnes d’Hercule, ils touchent aux Kynètes qui, des habitants de l’Europe, sont ceux qui vivent le plus loin vers l’occident.”

Voilà qui est bizarre : les Celtes se trouvent confinés au-delà de Gibraltar, où il n’y a pas beaucoup de place… Le second passage, en 4.49, utilise presque les mêmes termes et cite aussi les Kynètes, peuple dont je n’avais jamais entendu parler auparavant, mais qui semble mis sur le même pied que les Celtes.

Une courte recherche sur internet nous fournit un article de Wikipedia sur les Cynètes : ils habitaient l’extrême sud du Portugal et, comme le montre la carte ci-dessus (où ils sont appelés Cunetes), sont effectivement proches de la tribu des Celtici (en latin), qui n’est qu’une des tribus celtes de la péninsule ibérique, elle-même un simple appendice du monde celte.

Autrement dit, les choses ont dû se passer ainsi : d’une part, Hérodote avait appris que le Danube naissait dans le pays des Celtes ; d’autre part, il avait entendu des récits de navigateurs qui étaient allés jusqu’à Gibraltar et un peu au-delà et qui avaient été en contact avec les tribus des Cynètes et des “Celtes”. Il en avait donc logiquement conclu que c’était là que se trouvaient les sources du Danube. Il précise encore que la source du Danube se trouve dans la ville de Pyrénée (ἐκ Κελτῶν καὶ Πυρήνης πόλιος) ! Ce détail peut nous paraître cocasse, mais il provient sans doute d’un nom vaguement entendu par un commerçant-voyageur. Hérodote essaye simplement de l’intégrer de la façon qui lui paraît la plus logique dans le maigre ensemble de ses connaissances sur l’extrême ouest de l’Europe : démarche tout à fait classique. Il est sans doute victime de ce que Polybe appelle avec mépris έμπορικὰ διηγημάτα, “des récits de marchands” (4.39.11) ou encore ἡ τῶv πλοιζομένων ψευδολογία, “des r´écits mensongers de navigateurs” (4.42.7). Au temps de Polybe (presque trois cents ans après Hérodote, la même distance qui nous sépare de La Pérouse et de Cook), cette région est beaucoup mieux connue, grâce aux Phéniciens, aux Grecs et aux Romains. Il parle même (3.57.3), des îles Britanniques (αἱ Βρεττανικαὶ νῆσοι) et de l’´étain (κασσίτερος) qu’on y trouve.

Je sais que ni Thucydide, ni Xénophon n’en parlent, mais il y aurait sans doute beaucoup plus à dire sur l’utilisation des mots “Celtes” et “Gaulois” par d’autres historiens et géographes grecs plus récents,comme Strabon. Malheureusement, je ne les ai pas encore lus : toute information complémentaire serait bienvenue !

Convergences

Je lisais récemment, sur Amazon, les premières pages d’un livre qui m’a été recommandé par un ami. Il s’agissait de Case Red : The Collapse of France de Robert Forczyk, une analyse de l’effondrement de l’armée française en 1940. Parlant du rôle du général Gamelin il dit :

“Gamelin was fairly effective at building up and organising an army, but ineffective at leading it in a successful campaign.”

Or, quelques jours plus tôt, je lisais dans le premier livre des Histoires de Polybe (1.74) cette remarque sur Hannon (l’un des deux généraux carthaginois pendant la révolte des mercenaires, l’autre étant Hamilcar Barca) :

“Hannon s’entendait bien aux préparatifs d’une armée, car sa personnalité l’y portait naturellement ; mais la mener en campagne était une autre affaire…”

Hannon en campagne, imaginé par Druillet

Ainsi, le jugement de Forczyk sur Gamelin reproduit exactement celui de Polybe sur Hannon. Il est très possible que Forczyk n’ait jamais lu Polybe, d’autant plus que ce type de jugement n’a rien d’extraordinaire. Mais c’est un bel exemple de convergence dans la façon de penser et même de s’exprimer qui me frappe souvent chez les grands auteurs Grecs. C’est, entre autres choses, cette proximité qui m’intéresse.

Note : Tous ceux qui ont lu Salammbô connaissent Hannon : c’est un “gros dégueulasse”, rival d’Hamilcar, qui souvent gâte les affaires de Carthage et à propos duquel Flaubert a donné libre cours à son imagination.

La trahison de Judas

Le baiser de Judas (Giotto, chapelle Scrovegni, Padoue)

Judas (Ιούδας ὁ καλούμενος Ἰσκαριώτης), c’est le traître par excellence, tout le monde sait ça. Son rôle dans les quatre évangiles soulève pourtant toutes sortes de questions naïves et il n’est pas étonnant qu’il ait donné lieu à de nombreuses spéculations, soutenues par la découverte vers 1970 d’un manuscrit copte intitulé “Évangile de Judas”, selon lequel celui-ci aurait été le seul disciple à avoir vraiment compris le Christ, ayant accompli sa volonté en le trahissant.

Mais qu’en disent les quatre évangiles canoniques ? Il n’y a pas de différences fondamentales entre eux, puisque tous mentionnent Judas Iscariote et l’accusent d’avoir livré Jésus. Si on les compare, il y a pourtant des différences de détail intéressantes.

Marc est très simple (14.10) : alors que les grands-prêtres cherchent un moyen de se débarrasser de Jésus, Judas va de lui-même les voir et leur propose de le trahir ; ceux-ci lui promettent de l’argent en échange. Matthieu dit à peu près la même chose, mais ici (26.15), Judas demande explicitement combien on est prêt à lui donner comme prix de sa trahison, et on lui propose trente pièces d’argent. Aucun d’entre eux ne tente de donner une explication à cette trahison.

Luc, tout en restant proche de Marc et Matthieu, précise (22.3) que “Satan entra en Judas dit Iscariote, qui était au nombre des douze”. C’est donc une intervention extérieure qui expliquerait l’action de Judas. Plus tard, pendant la Cène, Jésus annonce à ses disciples que l’un d’entre-eux va le trahir, et il précise que c’est celui qui vient de plonger avec lui la main dans le plat. Quand Judas lui demande : “Est-ce moi, Rabbi ?”, Jésus répond : “Tu l’as dit.” (Mt. 26.25).

Comme c’est souvent le cas, Jean s’écarte significativement des trois premiers. Pour commencer, alors que, chez eux, c’est avant la Cène que Judas va s’arranger avec les grands prêtres, pour Jean, c’est pendant la Cène elle-même que se noue l’intrigue. Il faut dire que cet épisode est extraordinaire.

Giotto, la Cène, chapelle Scrovegni

Précisons d’abord que les Juifs de cette époque ne mangeaient pas assis autour d’une table, comme sur cette fresque de Giotto (et dans toutes les représentations de l’Occident chrétien, comme sur le tableau de Philippe de Champaigne, où la nappe aux plis réguliers m’a toujours fasciné). Comme encore aujourd’hui dans certaines régions du Moyen-Orient, ils mangeaient soit assis sur les talons, sur couchés sur le côté, sans doute sur des tapis ou des coussins ou encore, pour les plus aisés sur des lits de table, comme les Grecs et les Romains : Marc (14.15) parle “d’une grande pièce garnie de coussins [ou de tapis : ἐστρωμένον].”

Qu’ils fussent couchés, cela ressort clairement du texte grec qui utilise les verbes ἀναπίπτω (13.12 et 25) se coucher (sur un lit de table) ou même se coucher à la renverse, et ἀνάκειμαι (13.23) être couché sur un lit de table. Curieusement, la Bible de Jérusalem, dont la traduction est habituellement très fidèle, dit simplement il se remit à table et il se trouvait à table, alors que le mot table n’apparaît pas du tout dans le texte original. Pourquoi cette volonté de gommer la couleur locale ?

Philippe de Champaigne, la Cène, musée du Louvre

Jésus et ses disciples sont donc, sans doute, couchés autour d’une table basse sur laquelle sont servis les mets et Jean précise (13.23) : “Un de ses disciples, celui que Jésus aimait, était couché sur le sein de Jésus (ἐν τῷ κόλπῳ τοῦ Ἰησοῦ)” Cette traduction est à peu près littérale ; celle de la Bible de Jérusalem donne : ” Un de ses disciples, celui que Jésus aimait, se trouvait à table tout contre Jésus”, ce qui est plus neutre. “Sein” traduit le mot grec κόλπος (kolpos) qui signifie aussi “repli, concavité” et, en géographie, “golfe”. Ici, il s’agit peut-être de la niche créée par la position couchée du Christ. Il y a un réel contact entre Jean et Jésus, ce que Giotto a bien rendu dans la fresque reproduite plus haut, même si dans son cas les personnages sont assis autour d’une table à l’occidentale, ce qui rend la position de Jean un peu maladroite.

L’expression : “le disciple qu’il aimait (ὅν ἠγάπα ὁ Ἰησοῦς)” revient encore ailleurs chez Jean (en particulier pendant la scène de la crucifixion, 19.26), bien qu’aucun autre évangéliste ne l’utilise : il est clair que celui ou ceux qui ont écrit l’évangile de Jean ont voulu donner à celui-ci une prééminence que les autres ignorent. Cependant, il est vrai que Jean faisait partie d’une “garde rapprochée” qui comprenait Pierre et les deux fils de Zébédée : Jean et Jacques. Ce sont eux que Jésus prend avec lui pour prier dans le jardin de Gethsémani (et qui s’endorment comme des souches).

Lorsque Jésus annonce que l’un des disciples va le trahir, ceux-ci se regardent les uns les autres en se demandant qui cela peut bien être, et Pierre fait signe à Jean de demander de qui il s’agit : Jean se penche en arrière contre la poitrine de Jésus pour lui dire : “Seigneur, qui est-ce ?” Toute cette scène paraît très détendue… Celui-ci répond : “C’est celui à qui je donnerai ce bout de pain que je suis en train de tremper”, et il le donne à Judas, fils de Simon Iscariote. Ici, ce n’est donc pas Jésus et Judas qui mettent en même temps la main dans le plat, comme chez Luc : Jésus a un rôle moteur. Et le texte ajoute cette précision étonnante (13.27) : “Et après ce bout de pain, Satan entra alors en celui-là.”

La séquence des évènements est donc très différente de celle des autres évangélistes, et elle est quasiment ahurissante : en gros, on nous dit que c’est Jésus qui a fait entrer Satan en Judas ! Et il lui dit : “Ce que tu dois faire, fais-le vite.” Et, prenant le bout de pain, Judas sort de la salle. Aucun des disciples n’a compris ce qui s’est passé : comme c’est Judas qui gardait la bourse, ils pensent que Jésus lui a demandé d’aller acheter ce dont ils avaient besoin pour la fête ou de donner quelque chose aux pauvres. Ainsi, aucun ne semble nourrir de soupçons envers Judas, même après l’épisode du bout de pain qui, visiblement, n’a pas été suivi par tout le monde… Dans cette scène, Judas paraît donc téléguidé par le Christ, même si Satan intervient “pour faire le sale boulot”.

Pourtant, un peu auparavant, dans la scène de “l’onction à Béthanie” (Jean, 12.1-8), où une femme verse un précieux parfum sur les cheveux du Christ, Judas s’écrie : “Pourquoi ce parfum n’a-t-il pas été vendu trois cents deniers qu’on aurait donnés à des pauvres ?” et Jean de commenter : “Mais il dit cela non par souci des pauvres, mais parce qu’il était voleur et que, tenant la bourse, il dérobait ce qu’on y mettait.” Ceci semble être une pure calomnie, inventée par Jean pour noircir Judas : en effet, pour Matthieu (26.6-13), ce sont “les disciples”, non identifiés, qui s’indignent, ainsi que chez Marc (14.3-9) : “il y en eut qui s’indignèrent entre eux […] et ils la rudoyaient.” Si Judas avait vraiment été l’auteur de ces remontrances, Matthieu et Marc n’auraient pas manqué de le noter.

On pourrait en rester là, mais on a depuis retrouvé, parmi les papyrus conservés par les déserts d’Égypte, un “Évangile de Judas” qui expose les révélations que le Christ aurait faites à Judas. C’est un texte du mouvement gnostique, assez bizarre qui, lorsqu’il a été traduit pour la première fois, semblait donner une image positive du traître. Pourtant, aujourd’hui les spécialistes pensent que cela vient d’une lecture trop hâtive du texte (fragmentaire) et que Judas, bien qu’indispensable à l’histoire de la Passion, et donc du salut, reste une figure négative.

Indispensable ? Les autorités avaient-elles besoin d’un traître pour arrêter le Christ ? Il pose lui-même la question : “Suis-je un brigand, que vous vous soyez mis en campagne avec des glaives et des bâtons pour me saisir ! Chaque jour, j’étais auprès de vous dans le Temple, à enseigner, et vous ne m’avez pas arrêté. Mais c’est pour que les Écritures s’accomplissent.” (Marc, 14.48-49).

En fait, nous savons pourquoi les grands-prêtres ne voulaient pas l’arrêter en plein jour : ils craignaient la réaction de la foule ; “Pas en pleine fête, de peur qu’il n’y ait du tumulte parmi le peuple.” (Marc, 14.2). On peut imaginer que Jésus et ses disciples se sachant menacés, ils sortaient de la ville le soir pour dormir à l’extérieur : c’est pourquoi ils vont au jardin de Gethsémani. Mais ils y vont apparemment tous les soirs, comme le dit Luc : “Pendant le jour, il était dans le temple à enseigner ; mais la nuit, il s’en allait la passer en plein air sur le mont dit des Oliviers. (21.37)”. Il n’est donc pas difficile de savoir où le trouver, même la nuit. Le rôle de Judas reste douteux. Pourtant, il le payera cher : “Le fils de l’homme s’en va selon qu’il est écrit de lui ; mais malheur à cet homme-là par qui le fils de l’homme est livré ! Mieux eût valu pour cet homme-là de ne pas naître.” (Marc, 14.21).

Tous ces auteurs nous laissent un peu sur notre faim : quelles étaient les vraies motivations de Judas en “trahissant” Jésus ? Pour quelques deniers de plus ? Voilà qui est bien vulgaire et banal. Pour que s’accomplissent les Écritures ? C’est sans doute vrai, surtout chez Jean où c’est le Christ lui-même qui met Judas à l’œuvre. Mais même si Judas est ainsi prédestiné, il n’en est pas pour autant exonéré ; il reste promis aux pires châtiments : ce qui est écrit ne délivre pas les hommes de leur responsabilité : dur, dur ! Sans doute un des mystères de la théologie chrétienne…

Note : Concernant l’utilisation du mot kolpos par Jean, on en retrouve une utilisation un peu semblable dans la Bible des Septante (la première traduction en grec de la Bible, réalisée entre les IIIe et IIe siècles av. J.-C.), lorsque Sarah dit à Abraham : “ἐγὼ δέδωκα τὴν παιδίσκην μου εἰς τὸν κόλπον σου : j’ai mis ma servante dans ton sein.” (Gen. 16.5). C’est une façon pudique de dire que, Sarah étant stérile, elle a elle-même demandé à Abraham d’engendrer un enfant de substitution avec Agar, sa servante.

It was a dark and stormy night

Cette phrase a été rendue célèbre par les Peanuts de Charles M. Schulz : c’est tout ce que Snoopy a jamais été capable d’écrire de son grand roman, toujours en gestation. On sait qu’elle est due à Edward Bulwer-Lytton : c’est un bel exemple (involontaire) de prose ronflante, mais creuse. Il y a pourtant un cas où, me semble-t-il, cette phrase d’attaque s’appliquerait parfaitement : c’est, chez Thucydide (3.20-24), le récit d’un épisode du siège de Platée qui dura de 429 à 427 av. J.-C.

Thucydide est un cérébral qui aime analyser les évènements, mais il se plaît parfois à raconter des “historiettes” que Hérodote ne renierait pas. Ici, la scène se passe à Platée, une ville de Béotie qui refuse la suprématie de Thèbes et qui est alliée à Athènes. C’est là qu’à eu lieu, en 479 av. J.-C., la bataille qui marqua la fin des guerres médiques.

Au début de la guerre du Péloponnèse, les Lacédémoniens viennent devant la ville et la somment de se joindre à leur coalition. Les Platéens demandent la possibilité de consulter leurs alliés athéniens qui leur conseillent de refuser l’ultimatum : ce qu’ils font. On peut, au passage, se demander pourquoi ils ont accepté cette recommandation : les Athéniens, on l’a vu, n’étaient pas capables de se défendre eux-mêmes, sinon en restant derrière leurs murs. Leur loyauté envers leurs alliés était donc vraiment risquée, voire suicidaire.

En effet, une fois signifié leur refus de se soumettre, les Lacédémoniens (assistés des Thébains) leur imposent un siège extrêmement sévère. Il ne s’agit pas d’une ou deux minables palissades en bois, mais de deux murs en pierres, reliés entre eux par un chemin de ronde, avec des tours à intervalles réguliers : du solide. Il semble que les armées de cette époque étaient accompagnées d’artisans essentiels, comme les maçons, et que les soldats eux-mêmes n’étaient pas là pour se tourner les pouces en montant vaguement la garde : tout le monde devait en mettre un coup.

Au bout de quelques mois, lorsqu’il devient clair qu’aucun secours ne viendra de l’extérieur et que la ville ne tiendra pas éternellement, un certain nombre d’habitants, environ deux cents, décident de tenter une sortie. Mais comment franchir une telle fortification ? Il faut attendre le moment opportun et tout préparer avec minutie.

En particulier, il faut construire des échelles de la bonne hauteur pour escalader le mur. Pour cela, ils comptent le nombre de briques dont est constitué le mur, à un endroit où celui-ci n’est pas crépi et où elles sont donc visibles. Pour être sûrs de ne pas se tromper, ils feront faire le comptage plusieurs fois et par différentes personnes : le degré de détail dans lequel va Thucydide montre que cet épisode l’a passionné.

Le moment opportun, ce sera une “dark and stormy night” (σκοτεινὴ νὺξ καὶ χειμών), une nuit de tempête avec pluie et vent, en outre sans lune (νὺξ χειμέριος ὕδατι καὶ ἀνέμῳ καὶ ἅμ’ ἀσέληνος). Quelques-uns se dégonflent au dernier moment et restent en arrière : ils pourront le regretter le reste de leur vie, malheureusement plus très longue… Les autres parviennent au pied du rempart sans se faire remarquer, grâce au temps excécrable ; un commando l’escalade entre deux tours et se débarrasse des gardes qui s’y abritaient, bloquant ainsi cette section du chemin de ronde. Le reste de la troupe franchit le mur et, tant bien que mal, le fossé qui est de l’autre côté. Mais maintenant l’alerte est donnée et les Spartiates utilisent des feux, selon un code pré-établi, pour avertir les Thébains et demander leur aide. De leur côté, les habitants restés dans Platée allument des contre-feux pour brouiller les signaux : on imagine la pagaille !

Finalement, tous ceux qui ont participé à cette tentative, sauf un, parviendront à s’échapper et à se réfugier à Athènes, ce qui est un beau résultat. Il paraît évident que le récit de Thucydide, tellement il est vivant et détaillé, est basé sur des entretiens directs avec certains des survivants de cette aventure.

Le sort des autres n’est guère enviable (3.52-68). Sans aucun espoir d’être secourus de l’extérieur, acculés par la faim, les Platéens sont bien obligés de se rendre. Sparte envoie cinq magistrats pour les juger, face auxquels les représentants de la ville ont droit à un dernier discours pour tenter de se justifier : celui-ci est assez pitoyable. Ils rappellent qu’ils ont combattu les Perses à leurs côtés, que des soldats spartiates sont enterrés dans leur territoire et que les Lacédémoniens doivent quand même les respecter pour cela. Et comme ils n’ont pas grand-chose d’autre à dire pour leur défense, ils reviennent en boucle sur ce thème. On a même l’impression que, sachant que lorsque leur discours sera terminé, ce sera fini pour eux, ils le font volontairement traîner en longueur. À leur suite, ce sont les Thébains qui parlent, histoire de les enfoncer un peu plus. Ces enfoirés — à lire Thucydide, c’est bien ce que lui-même pense, même si, comme toujours, il ne s’exprime pas directement — qui avaient collaboré avec les Perses, essayent même de minimiser, et leur trahison, et le courage des Platéens.

Finalement, l’inéluctable se produit : les hommes sont exécutés (on demande à chacun quel service il a rendu aux Lacédémoniens pendant la guerre et, comme il ne peut répondre, on le tue) et les femmes sont réduites en esclavage. Plus tard, la ville sera rasée. Comme le dit Thucydide (traduction de D. Roussel, La Pléiade) :

“Si les Lacédémoniens se montrèrent si impitoyables avec les Platéens, ce fut essentiellement, pour ne pas dire uniquement, afin de donner satisfaction aux Thébains, sur les services desquels ils comptaient pour la guerre.”

Triste exemple de realpolitik !

Fauteurs de guerre

Dans le billet précédent, j’ai fait remarqué que les Corinthiens, bien qu’alliés aux Lacédémoniens, font bande à part. En fait, l’expression “avec leurs alliés, excepté les Corinthiens” apparaît plus d’une fois. Que faut-il en penser ?

Pour quelqu’un qui croirait au déterminisme géographique et qui verrait une carte de la Grèce sans en connaître l’histoire, la position de Corinthe, sur un isthme qui, d’une part, contrôle l’entrée du Péloponnèse et, d’autre part, lui donne un accès direct aussi bien à la côte ouest qu’à la côte est, paraîtrait exceptionnelle et, probablement, digne d’être le site d’une des plus grandes cités de la Grèce. C’est le cas (Corinthe est la cité la plus citée par Thucydide après Sparte et Athènes), mais elle est pourtant loin d’avoir l’aura ou le rayonnement des deux cités dominantes. Même Thèbes, en Béotie, deviendra plus célèbre en battant les Spartiates à la bataille de Leuctres.

Thucydide, déjà, souligne l’importance de cette position (1.13.5) :

Avec leur ville placée sur l’isthme, les Corinthiens, en effet, avaient toujours eu un centre de commerce ; car en Grèce, autrefois, on circulait plus sur terre que par mer, et pour communiquer entre gens du Péloponnèse et gens du dehors, on passait par chez eux ; et ils avaient de puissantes ressources en argent : les anciens poètes le montrent bien puisqu’ils ont donné au pays l’épithète d’opulent.”

Mais peut-être, précisément, cette situation est elle trop exceptionnelle pour être confortable. Personne n’a envie d’une cité qui serait capable de couper la Grèce en deux et contrôlerait toutes les communications. Sparte a besoin d’un accès terrestre au reste de la Grèce et se doit donc d’avoir Corinthe comme alliée plus ou moins volontaire, tandis qu’Athènes, autre grande cité commerciale, plus forte militairement, est un concurrent dangereux pour Corinthe. Il est donc dans son intérêt “d’utiliser les uns pour taper sur les autres”, jeu un peu vicieux.

C’est ce qui se passe au début de la guerre du Péloponnèse. Corinthe fait alors partie de la ligue du Péloponnèse, dominée par Sparte, mais de tous les partenaires, c’est sans doute le plus puissant. C’est pourquoi son intervention au cours du “débat de Sparte”, qui lancera vraiment les hostilités, est décisive. Thucydide souligne que : “les Corinthiens intervinrent les derniers : après avoir laissé les autres échauffer [παροξῦναι : exciter contre] d’abord les Lacédémoniens”. Comme aujourd’hui dans les meetings politiques, le héros de la soirée est précédé d’intervenants mineurs qui “chauffent la salle”.

Bien entendu, comme il le dit lui-même (1.22), Thucydide a largement réécrit les discours, d’autant plus qu’en général il ne les avait pas entendus lui-même : “j’ai exprimé ce qu’à mon avis ils auraient pu dire, qui répondît le mieux à la situation”.

Toujours est-il que, dans leur discours, les Corinthiens méritent vraiment le nom de “poussent au crime”. Ce sont eux qui accusent les Lacédémoniens d’être trop idolents, trop naïfs, trop lents à aider leurs alliés plus exposés à l’impérialisme athénien. C’est dans ce discours que Thucydide fait la fameuse comparaison entre les deux cités opposées :

Eux sont novateurs, vifs pour imaginer, et pour réaliser leurs idées ; vous vous conservez votre acquis, vous n’inventez rien […] De même, eux pratiquent l’audace sans compter leurs forces, le risque sans s’arrêter aux réflexions, et l’optimisme dans les situations graves ; votre façon, à vous, vous fait n’agir jamais qu’en deçà de vos forces, vous défier même des plus sûres réflexions et, dans les situations graves, vous dire que vous n’en sortirez jamais.

Et ceci n’est qu’un extrait de leur comparaison… On comprend bien que c’est une bonne occasion pour Thucydide de placer son analyse de la situation, mais on sent aussi l’intention des Corinthiens d’aiguilloner les Spartiates. En gros, ils les traitent de “couilles molles”, ce qui est un comble ! Ils s’empressent donc d’ajouter : “Et que personne ici ne voie dans nos déclarations aucune hostilité, mais un simple reproche”. Et ils repartent : “En même temps, nous pensons que si quelqu’un a le droit d’exprimer un blâme envers son prochain, c’est bien nous…” Pour conclure, ils deviennent encore plus pressants : “envahissez l’Attique au plus tôt”, et vont mêmes jusqu’à menacer de quitter l’alliance si les Spartiates ne se remuent pas les fesses.

Si on en revient à la géographie, il est vrai que de par sa position Corinthe est totalement exposée aux agressions athéniennes, alors que les Spartiates, situés, comme je l’ai dit ailleurs, “dans un coin paumé du Péloponnèse” (du moins, au fond d’une vallée bien défendue naturellement), ne subissaient pas cette pression. Il est donc normal que les premiers excitent un peu les seconds ; mais comme ce sont les Spartiates qui supporteront l’essentiel de l’effort militaire (du moins à terre), on ne peut s’empêcher de penser que les Corinthiens sont un peu “faux-culs”.

Cette attitude agressive n’est pas nouvelle : déjà un peu plus tôt, lors de l’affaire de Corcyre (l’actuelle Corfou), alors que ceux-ci viennent demander de l’aide à Athènes contre ceux-là, les Corinthiens adressent aux Athéniens un long discours, extrêmement virulent contre leur colonie rétive, et menaçant contre Athènes (1.37-43). C’est cette affaire que Thucydide choisit comme origine immédiate de la guerre et, là encore, Corinthe souffle sur les braises.

Plus tard, lorsqu’après dix années de guerre une trêve bien précaire sera conclue, les Corinthiens, toujours va-t-en-guerre, refuseront de s’y associer, d’où l’expression “sauf les Corinthiens” qui revient souvent dans la description des évènements de cette époque.

Même si en 404 Athènes est vaincue, ceci ne résoudra rien pour Corinthe, comme on le verra pendant la guerre du même nom de 395 à 387 (décrite dans les Helléniques de Xénophon). Enfin, en 146 av. J.-C., la ville sera complètement détruite par les Romains, avant d’être refondée par Jules César. Mais ceci est une autre histoire.

Note : toutes les citations viennent de la traduction de Jacqueline de Romilly dans l’édition des “Belles Lettres” (les discours de Thucydide sont notoirement difficile à traduire).