Va-nu-pieds

L’entrée en matière du Banquet de Platon est un peu compliquée : Apollodore raconte à des amis que, l’avant-veille Glaucon lui a demandé de lui faire le récit du banquet d’Agathon, auquel participaient Socrate et Alcibiade. En fait, il y a longtemps que ce banquet avait eu lieu, alors que lui, Apollodore, était encore enfant, et c’est Aristodème qui lui a répété les propos qui ont été tenus pendant cette soirée (et nuit). À cette époque, Aristodème était “l’amoureux passionné” (ἐραστής) de Socrate, mot qui est probablement à prendre ici dans le sens actuel de “fan” qui suit son idole comme un petit chien ; c’est sans doute aussi le favori du moment.

Ainsi, Apollodore raconte à ses amis qu’avant-hier il a raconté à Glaucon ce qu’Aristodème lui a raconté — il y a déjà un certain temps — sur un banquet encore plus lointain… On retrouve une chaîne de transmission de ce genre dans Parménide, pour justifier la possibilité d’une rencontre entre un jeune Socrate et un vieux Parménide. Ici, c’est sans doute parce qu’Alcibiade était un personnage célèbre, en bien comme en mal, qu’il fallait donner un minimum de vraisemblance au fait que les discours échangés pendant cette soirée puissent être retranscrits mot pour mot. Il s’agit certainement aussi d’un artifice littéraire, Platon essayant de varier ses “préludes“.

Ce fameux jour, donc, Aristodème avait rencontré Socrate fraîchement baigné, avec aux pieds d’élégantes sandales (βλαύτη), ce qui arrivait rarement (174a). Tout étonné, Aristodème lui demande où il va comme ça, et Socrate de répondre qu’il est invité au banquet d’Agathon et qu’il s’est fait beau pour aller voir un beau garçon. En effet, habituellement Socrate allait pieds nus, ce qui explique sans doute pourquoi Aristodème, en vrai “fan”, faisait de même, comme nous l’a dit un peu plus tôt Apollodore (173b).

Ce n’est pas seulement dans les rues d’Athènes que Socrate se promenait pieds nus. Dans le même dialogue, Alcibiade nous raconte comment il s’était comporté pendant le siège de Potidée en hiver (220b) :

Pour ce qui est de l’endurance vis-à-vis des conditions hivernales — là-bas les hivers peuvent en effet être terribles — il faisait toutes sortes de choses incroyables. Une fois, alors qu’il y faisait un gel des plus sévères et que tous, soit ne sortaient pas, soit, si quelqu’un sortait, c’était habillé au maximum, les pieds chaussés et enveloppés de feutre ou de peaux d’agneaux : mais ce gaillard-là allait avec le même manteau que d’habitude et marchait pieds nus sur la glace plus facilement que les autres chaussés ; du coup, les soldats le regardaient de travers, pensant qu’il leur faisait la nique.

Potidée se trouve en Chalcidique, dans le nord de la Grèce donc, et il n’est pas étonnant que les hivers y soient plus froids qu’à Athènes et qu’il puisse y neiger et geler.

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La Chalcidique

Socrate était donc un vrai va-nu-pieds. Ce qui est amusant, c’est que dans La République, lorsqu’au livre II il commence à imaginer les débuts de sa cité (un peu comme dans certains jeux vidéo, comme SimCity, Civilization ou bien d’autres de ce genre, où il faut construire une civilisation ou une ville à partir de modestes débuts, et l’aider à se développer), il dit que, pour satisfaire aux besoins matériels des premiers habitants, il faut au moins un paysan, un maçon, un tisserand et… un cordonnier (σκυτοτόμος) (369d). Autrement dit, même si Socrate lui-même n’a que faire d’un cordonnier, il n’impose pas à ses concitoyens virtuels d’aller pieds nus.

Socrate continuera en ajoutant un charpentier et un forgeron et, ainsi de suite, d’autres personnages. Ce jeu de construction s’arrêtera lorsqu’il en arrivera aux gardiens (φύλακες) qui doivent défendre cette cité et dont l’étude constituera une grande partie des livres suivants. Mais cela, c’est une autre histoire !

Voici ce que je voulais dire sur l’important problème de Socrate et des sandales.

À titre de curiosité, il est intéressant de revenir sur la position stratégique de Potidée, au point le plus étroit de l’entrée de la péninsule de Pallène (aujourd’hui, de Kassandra). Comme on le voit sur la photo ci-dessous, au plus étroit elle fait à peine plus de 500 m de large. La ville pouvait donc facilement bloquer l’accès à la péninsule.

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Hérodote raconte que bien plus tôt, lors des guerres médiques, alors qu’Artabaze, un des généraux de Xerxès, assiégeait Potidée depuis trois mois, un jour la mer se retira très loin. Les Perses en profitèrent pour tenter de contourner la ville à pieds secs, afin de pénétrer dans la péninsule de Pallène. Mais alors que les Barbares avaient fait les deux cinquièmes du chemin, la mer revint en une vague comme on n’en avait encore jamais vue : ceux qui ne savaient pas nager furent noyés, les autres furent tués par les habitants de Potidée. Ceux-ci attribuaient ce désastre au fait que les Perses avaient profané le temple de Poséidon, dans les faubourgs de la ville, et que le dieu s’était ainsi vengé.

Pour nous qui avons été choqués par le grand tsunami de Noël 2004 dans le nord de l’océan Indien, ce récit fait plutôt penser à un phénomène du même genre, avec ce retrait de la mer qui, en Thaïlande, avait étonné et même amusé les touristes européens.

Le récit d’Hérodote est probablement imprécis, mais on sait que les tsunamis ne sont pas si rares en mer Égée : le dernier a eu lieu le 30 octobre dernier (2020), suite à un tremblement de terre et a touché l’île de Samos et la côte turque voisine. Thucydide lui-même en décrit d’autres au livre III (chap. 89), Le plus important semble être survenu en Eubée avec, typiquement, la mer qui se retire et revient en une vague destructrice.

Thucydide fait clairement le lien avec des séismes survenus au même moment et qui avaient dissuadé les Lacédémoniens de faire leur excursion annuelle en Attique. Il affirme même qu’il ne croit pas que ce phénomène puisse se produire sans tremblement de terre, ce qui est bien vu, et il ne fait pas intervenir Poséidon… Ceci dit, le fait que Homère appelle souvent ce dieu de la mer “Ébranleur de la terre” (ἐνοσίχθων) permet de penser que depuis les temps anciens les Grecs avaient fait le lien entre les séismes et les tsunamis.

Les Évangiles de Noël

Hugo van der Goes : Adoration des Mages

Dans une interview que j’ai lue il y a très longtemps, au début des années 70, Alain Robbe-Grillet disait que les Evangiles étaient le premier des “Nouveaux Romans” (courant littéraire maintenant bien vieilli), puisque c’était la même histoire racontée par quatre personnes différentes, avec des divergences plus ou moins marquées d’un récit à l’autre. En effet, dès que l’on commence à lire les Évangiles en parallèle, on s’aperçoit que les différences sont frappantes et, très vite, donnent à chaque évangéliste son caractère propre. Un exemple intéressant est celui de l’histoire de la Nativité.

Tout d’abord, on note avec étonnement que cet épisode tellement célèbre, qui a bercé notre enfance, est raconté uniquement par Matthieu et Luc. Marc et Jean le passent complètement sous silence et commencent directement par la prédication de Jean le Baptiste (chez Jean, juste après l’envolée lyrique sur le Verbe, ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος…, 1.1). Chez Marc, annoncé par Jean, Jésus apparaît brusquement, déjà “tout formé”, avec la phrase : “Or en ces jours-là Jésus vint de Nazareth en Galilée…” (2.1).

Jean le Baptiste est donc le point de départ pour ces deux évangélistes. Même Luc, qui racontera en détail l’histoire de la Nativité, consacre tout son premier chapitre à celle de Jean le Baptiste. Ce récit est intéressant car il est empli d’un merveilleux que l’on pourrait approximativement qualifier d'”oriental”, avec l’histoire de l’annonce miraculeuse de la naissance d’un enfant à un couple âgé et stérile, et l’épisode du mutisme de Zacharie. Cette atmosphère de conte ne se retrouve pas chez les autres évangélistes et caractérise bien Luc. On se croirait dans l’un des nombreux contes populaires qui commencent par : “Il était une fois un roi et une reine qui étaient si fâchés de n’avoir pas d’enfants, si fâchés qu’on ne saurait dire”, comme chez Perrault. Bien sûr, ces contes sont postérieurs aux évangiles, mais ce n’est pas le cas du Ramayana (plus de deux siècles av. J.C.) où le futur père de Rama se lamente de la même façon. L’analogie est encore plus pertinente, du fait que, de même que le Christ est une incarnation de Dieu, Rama l’est de Vishnou (c’est-à-dire qu’il est un avatara). Et, bien entendu, comme en Inde tout est multiple, les deux frères de Rama, Laksmana et Bharata, y participent aussi, à un moindre degré parce que le père a partagé de manière inégale entre ses trois femmes le plat de riz sacré qui les rendra enceintes. Il paraît évident que ce schéma a, à son tour, inspiré le récit de la naissance de Marie dans les Évangiles apocryphes, tels le Protévangile de Jacques, où Anne et Joachim se désolent également de n’avoir pas d’enfants : on pourrait dire que l’auteur de ce texte apocryphe ne s’est pas trop cassé la tête…

Ainsi, malgré leurs différences, les quatre évangélistes se rejoignent lorsqu’ils décrivent la prédication de Jean le Baptiste, soulignant l’importance de celui-ci à l’origine de la religion chrétienne. Cette position fondamentale était bien comprise au Moyen-Âge et à la Renaissance où il est l’un des personnages que l’on retrouve le plus souvent associé à la Vierge à l’Enfant ou à la Sainte Famille. Il est parfois représenté adulte, “vêtu de poil de chameau avec une ceinture de cuir autour des reins” (Mc. 1.6), ou enfant, jouant avec le petit Jésus (épisode apocryphe), l’exemple le plus célèbre étant La Vierge aux rochers de Leonard de Vinci.

Léonard de Vinci : Vierge aux rochers, Louvre

Pourtant, Jean disparaît très vite de la scène, exécuté par Hérode. Il faut noter que, pendant sa captivité, Jean envoie ses disciples à Jésus, lui demander s’il est bien “Celui qui doit venir, ὁ ἐρχομενος” (Mt 11.2-6, Lc 7.18-23). Ce qu’il y a de curieux dans cette question, c’est que Jean a déjà baptisé Jésus (Mt 3.13-17) et qu’il devrait donc savoir à quoi s’en tenir sur lui : “C’est moi, disait-il, qui ai besoin d’être baptisé par toi, et c’est toi qui vient à moi !” (Mt 3.14). On peut supposer que les deux groupes de disciples réunis autour de Jean et de Jésus sont restés distincts, le groupe de Jean se demandant quel était exactement l'”agenda” de celui du Christ. Une remarque du Christ montre bien la différence entre les deux :

Jean est venu, il ne mange ni ne boit, et l’on dit : il est possédé. Le Fils de l’homme est venu, il mange, il boit, et l’on dit : voilà un glouton et un ivrogne (ἄνθρωπος φάγος καὶ οἰνοπότης)” (Mt 11.18-19, presqu’identique dans Lc 7.33-34).

Il est impossible de ne pas comparer le groupe rassemblé autour de Jean à l’un de ces mouvements utopiques qui ont fleuri à diverses époques, dans différentes civilisations, et qui attiraient les pauvres et les opprimés, tels, pour ne prendre qu’un exemple, les Taïping dans la Chine centrale du XIXeme siècle (l’histoire chinoise est particulièrement riche en mouvements de ce genre). Le message de Jean est assez apocalyptique et millénariste avant la lettre : “le règne des cieux s’est approché !” (Mt 3.2), “tout arbre donc qui ne produit pas de bon fruit va être coupé et jeté au feu” (Mt 3.10), “moi je vous baptise dans l’eau… mais celui qui vient après moi est plus fort que moi… lui, il vous baptisera dans l’Esprit Saint et le feu” (Mt 3.11), “…mais la balle, il la brûlera au feu qui ne s’éteint pas” (Mt 3.12). Ces expressions se retrouvent presque mot pour mot chez Luc, mais les allusions au feu disparaissent chez Marc et Jean (l’évangéliste).

Pourtant, le message de Jean n’est pas violent, comme le prouve les conseils de simple honnêteté qu’il donne à ceux qui l’interrogent sur la conduite à suivre (Lc 3.10-14). Malgré tout, on peut se demander si Jean n’espérait pas un rôle plus actif de la part du Christ, ce qui expliquerait ses doutes et l’envoi de disciples pour se renseigner. En tout cas, tous les évangélistes insistent sur la relation entre Jean le Baptiste et Jésus. Ils veulent sans doute démontrer que le Christ a été annoncé et reconnu par un dernier prophète, et affirmer ainsi sa légitimité dans le cadre de l’Ancien Testament.

En ce qui concerne le Christ lui-même, Matthieu commence par donner sa généalogie (Mt 1 1-17). Celle-ci va d’Abraham à Joseph. Il est intéressant de la comparer à celle donnée par Luc (Lc 3 23-38) qui, en sens inverse, remonte de Joseph à Adam et Dieu, ceci sans doute pour pouvoir terminer l’énumération par l’expression “fils de Dieu”. Ces deux listes divergent très tôt, dès le père de Joseph, Jacob pour Matthieu et Héli pour Luc. Les noms des pères de ceux-ci ont une certaine consonance (respectivement, Mathan et Matthat), après quoi il n’y a plus aucun point commun avant David, puis Abraham et ses proches descendants. Les deux listes ne font même pas descendre Jésus du même fils de David (Salomon pour Matthieu, Natham pour Luc). Ceci montre bien la fantaisie totale qui règne dans ces généalogies dont le but principal est de soutenir la légitimité du Christ.

Matthieu continue par le récit, très simple, de la conception du Christ. Mis à part l’apparition de l’ange (à Joseph, non à Marie), il décrit les choses d’une façon très naturelle et réaliste. On voit évoquées les coutumes matrimoniales du Proche-Orient, avec un long intervalle entre le mariage officiel, certainement à un très jeune âge, et le début de la vie commune accompagné de la consommation du mariage. Les soupçons de Joseph à la nouvelle de la grossesse de Marie ajoute à ce côté réaliste.

A ce propos, la dernière phrase de ce chapitre (Mt. 1.24-25) est étonnante en ce qu’elle semble contredire la tradition catholique : “il prit chez lui son épouse mais il ne la connut pas jusqu’à ce qu’elle enfanta un fils, καὶ παρέλαϐεν τὴν γυναῖκα αὐτοῦ, καὶ οὐκ ἐγίνωσκεν αὐτὴν ἕως οὗ ἔτεκεν υἱόν“. La façon dont ceci est exprimé laisse entendre qu’il la “connut” une fois qu’elle eut donné naissance au Christ. De son côté, Luc (2.7) précise : “elle enfanta son fils premier-né, καὶ ἔτεκεν τὸν υἱὸν τὸν πρωτότοκον“. La Bible de Jérusalem s’empresse de préciser en note de la citation de Matthieu que “le reste de l’Évangile suppose – et la tradition ancienne affirme – que Marie est par la suite restée Vierge”. Curieusement, elle cite à l’appui de cette affirmation Mt 12.46+ qui dit: “Comme il parlait encore aux foules, voici que sa mère et ses frères (ἀδελφοί) se tenaient dehors, cherchant à lui parler.” Ici encore, une note précise : “les frères de Jésus désignent des proches parents… non des fils de Marie, suivant le sens sémitique de frère”. Si “frère” veut dire “proche parent”, quelle est le mot ou expression qui désigne un frère au sens biologique du terme ? Le texte grec utilise adelphos (ἀδελφός) qui veut dire, tout simplement, « frère », et non pas « cousin » ou quoi que ce soit d’autre. Il aurait sans doute été plus honnête d’écrire, à la rigueur, que « frère peut aussi désigner des proches parents ». Il existe par ailleurs des mots grecs pour « cousin germain », anepsios (ἀνεψιός), et « membre de la famille étendue, parent », suggénès (συγγενής). Le même mot est utilisé en Luc 1.36 pour désigner Élisabeth : «Vois Elisabeth, ta parente (ἡ συγγενίς σου)». De même, un mot proche, συγγενεύς, est utilisé juste après, pour désigner la parenté au sens large « Un prophète n’est méprisé que dans sa patrie, dans sa parenté, et dans sa maison ». Ainsi, même si les Évangiles ne sont pas des textes littéraires, il est clair que ceux qui les ont écrits connaissaient bien le grec et savaient exactement ce qu’ils écrivaient.

On ne peut s’empêcher de penser que ces subtilités linguistiques sont là pour masquer l’ambiguïté du texte qui, d’ailleurs, n’émeut pas du tout les protestants. Les frères et sœurs sont encore évoqués dans l’épisode du retour du Christ à Nazareth, toujours avec les mots adelphos et adelphai, pour « sœur » : “n’est-ce pas le charpentier, le fils de Marie et le frère de Jacques, de Josès, de Jude et de Simon ? et ses sœurs ne sont-elles pas ici chez nous?” (Mc 6.3, reprit presque textuellement par Mt 13.55-56). Ce Jacques est peut-être celui qui, dans l’Épître aux Galates, est appelé “le frère du Seigneur” (bien qu’il y ait de grandes discussions sur son identité). Autrement dit, rien ne prouve que Marie soit restée vierge, loin s’en faut. Ce que tout cela montre, c’est la fragilité de certains des dogmes majeurs du catholicisme.

Fra Angelico : l’Annonciation, couvent San Marco, Florence

Chez Matthieu, l’annonce de la naissance du Christ est donc faite à Joseph. C’est à lui qu’apparaît l’ange et ce sont ses réactions qui sont décrites. C’est encore à lui qu’il apparaîtra aux moments de la fuite en Egypte puis du retour en Israël. Luc au contraire se concentre sur Marie et c’est à elle qu’apparaît l’ange Gabriel (1.26) pour la fameuse scène de l’Annonciation. Ici, Luc nomme l’ange alors que seul “un ange du Seigneur (ἄγγελος κυρίου)” apparaissait à Joseph. Une note fait remarquer que ce terme désigne simplement une intervention directe de Dieu (en grec classique, ἄγγελος signifie simplement “messager”). Pourquoi Luc éprouve-t-il le besoin d’aller plus loin et de personnaliser l’ange ? Gabriel fait partie d’une tradition biblique tardive où Dieu est également trés humanisé et a les allures d’un monarque oriental, comme il ressort du récit de l’ange Raphaël dans le livre de Tobie (12.12-15) :

Lorsque vous étiez en prière… c’était moi qui présentais vos suppliques devant la gloire du Seigneur et qui les lisais… Je suis Raphaël, l’un des sept anges qui se tiennent toujours prêts à pénétrer auprès de la Gloire du Seigneur.”

Gabriel est l’un de ces sept anges et on le retrouve dans le livre de Daniel (8.16+) auquel il vient expliquer une vision. Cette apparition d’anges individualisés n’est peut-être pas étrangère au fait que le livre de Tobie et une partie de celui de Daniel ne sont pas reconnus par les Protestants et les Juifs de Palestine (livres deutérocanoniques). Ici encore, on retrouve chez Luc cette tendance à la recherche du merveilleux qui éclatait déjà dans l’histoire de la naissance de Jean le Baptiste.

L’ange rappelle à Marie le miracle de la grossesse d’Elizabeth. Ainsi, de même que Jean est un précurseur du Christ, la grossesse d’Elizabeth annonce celle de Marie. Ceci introduit le fameux épisode de la Visitation : “En ce temps-là, Marie partit en hâte pour le haut pays, dans une ville de Juda. Elle entra dans la maison de Zacharie et salua Elizabeth” (1.39-40). Cette visite, dont on nous précise qu’elle dura trois mois (Lc 1.56), n’est pas du tout mentionnée par Matthieu. On peut la trouver un peu étrange : est-elle compatible avec les mœurs juives de l’époque ? Pourquoi cette hâte ? Que pensait Joseph de tout celà ? Peut-on imaginer qu’il s’agisse d’une réaction de panique à la découverte d’une grossesse embarrassante ? Mais c’est sans doute là une lecture trop terre à terre du texte…

Suit le récit de la naissance de Jean le Baptiste (1.57-80), plus long que celui de la naissance de Jésus (2.1-21) ! Une fois de plus le merveilleux apparaît, Zacharie retrouvant la parole de façon miraculeuse.

Une chose encore est à noter dans l’Annonciation : Gabriel proclame : “il régnera pour toujours sur la famille de Jacob” (1.33). Ici, dit une note, “famille de Jacob” désigne le peuple d’Israël. Mais pourquoi l’ange annonce-t-il quelque chose que l’expérience contredira, puisque le christianisme s’est surtout développé en dehors d’Israël ? Il est vrai que pendant sa passion, le Christ lui-même prétendra encore être le roi des Juifs. Il semble bien que le passage, essentiel, de la notion de Messie juif, tel qu’attendu en Israël, à celle de sauveur de l’humanité ne se soit pas fait de façon immédiate, mais que les deux notions coexistent sans se mélanger et, parfois, en se contredisant.

Une chose encore est à noter dans l’Annonciation : Gabriel proclame : “il régnera pour toujours sur la famille de Jacob” (1.33). Ici, dit une note, “famille de Jacob” désigne le peuple d’Israël. Mais pourquoi l’ange annonce-t-il quelque chose que l’expérience contredira, puisque le christianisme s’est surtout développé en dehors d’Israël ? Il est vrai que pendant sa passion, le Christ lui-même prétendra encore être le roi des Juifs. Il semble bien que le passage, essentiel, de la notion de Messie juif, tel qu’attendu en Israël, à celle de sauveur de l’humanité ne se soit pas fait de façon immédiate, mais que les deux notions coexistent sans se mélanger et, parfois, en se contredisant.

Les deux évangélistes sont d’accord, pour une fois, sur le lieu de la naissance du Christ : Bethléem en Judée. Mais aussitôt après, ils divergent à nouveau. Luc raconte la fameuse scène du recensement ordonné par César Auguste, ce qui nous vaudra l’un des plus beaux tableaux de Brueghel.

Brueghel l’Ancien : le dénombrement à Bethléem

Pour celà, Marie et Joseph viennent de Nazareth en Galilée. Chez Matthieu au contraire, il n’est pas question d’un tel voyage et tout porte à croire qu’ils vivent à Bethléem. Le premier chapitre (1.18-25) qui raconte l’annonce à Joseph ne nous dit rien sur le lieu, mais le second enchaîne directement sur “Jésus étant né à Bethléem de Judée au temps du roi Hérode”. Pour la visite des Mages, on nous dit simplement : “entrant dans la maison, ils virent l’enfant avec Marie, sa mère.” Rien n’indique qu’il s’agisse d’un lieu de passage. Le nom de Nazareth n’apparaît qu’au retour d’Egypte (2.22-23) : “mais apprenant qu’Archélaüs régnait sur la Judée à la place de son père Hérode… il [Joseph] se retira dans la région de Galilée et vint habiter une ville appelée Nazareth”. Il ne se serait certainement pas exprimé de cette façon si Joseph avait déjà vécu à Nazareth avant la fuite en Egypte. Ainsi, selon Matthieu, la Judée serait la patrie de Joseph.

Chez Matthieu, il n’y a pas à proprement parler de récit de la naissance du Christ. Il serait tout simplement né dans la maison de ses parents. C’est Luc qui raconte l’épisode de l’enfant déposé dans une mangeoire, phatnè (φάτνη), mot qui, d’après mon dictionnaire, signifie « crèche, mangeoire, ratelier pour les chevaux, étable pour les bœufs », ce qui explique les différentes versions et illustrations que l’on peut trouver du récit. La Traduction Œcuménique de la Bible utilise le mot “mangeoire” (trois occurences) tandis que la Bible de Jérusalem préfère “crèche”. Disons que “mangeoire” paraît plus probable puisque le texte de la TŒB dit : “elle accoucha de son fils premier-né, l’emmaillota et le déposa dans une mangeoire”, ce qui paraît logique, celle-ci pouvant être considérée comme un berceau de fortune. Ceci n’exclut pas que la scène se passe dans une crèche, encore qu’une grande partie de la tradition chrétienne primitive, y compris byzantine, place la Nativité dans une grotte, en accord avec le Protévangile de Jacques dont nous avons parlé plus haut.

Dans tous les cas, la volonté d’insister sur l’humilité du Christ est évidente. Ceci dit, on peut penser qu’à cette époque, dormir (peut-être à la belle étoile) autour d’une auberge, à une époque de grand rassemblement, lorsqu’il n’y avait évidemment pas de place pour loger tout le monde, n’avait rien d’inhabituel. C’est encore chose commune dans certaines régions d’Asie, comme j’ai pu le voir, par exemple, à la foire de Pushkar, au Rajasthan, en 1987. Ceci remet en perspective ces récits de Noël où on nous décrivait le pauvre couple timide chassé de toutes les auberges et échouant finalement dans une étable. Notons — Ô tristesse ! — que l’âne et le bœuf sont complètement passés sous silence dans les textes canoniques.

Au moment de l’Adoration des bergers on retrouve, toujours chez Luc, le merveilleux, avec le chœur des anges chantant : “Gloria in excelsis deo” comme nous jadis, enfants à Noël (δόξα ἐν ὑψίστοις θεῷ dans le texte). Nous sommes à nouveau très proches d’autres légendes “orientales”, comme dans le Ramayana où, au moment de la naissance de Rama et de ses frères :

Les gandharva chantèrent des mélodies suaves pendant que dansaient les troupes d’apsara, que les tambours divins résonnaient et qu’une pluie de fleurs tombait du ciel.” (Bibliothèque de la Pléiade, p. 43)

Dans le reste du récit de la Nativité et de l’enfance du Christ, on ne trouve absolument aucun point commun, même dans les détails, entre les récits de Matthieu et de Luc. Pour les comparer, le plus simple est de se référer au tableau suivant qui résume toute la Nativité du Christ, laissant de côté celle de Jean le Baptiste.

Tableau synoptique
MathieuLuc
Marie enceinteAnnonce à Marie
Annonce à JosephVisitation
 Voyage à Bethléem
Naissance à Bethléem
Adoration des MagesAdoration des bergers
Fuite en EgyptePrésentation au Temple
Massacre des Innocents 
Retour d’Egypte et installation à NazarethRetour à Nazareth
 Jésus parmi les docteurs

On voit que les scènes célèbres qui ont été tant de fois illustrées par les artistes occidentaux sont réparties en nombre à peu près égal entre les deux Évangiles. Le seul point sur lequel ils concordent est le fait que le Christ ait passé son enfance à Nazareth mais, on l’a déjà vu, même de ce simple fait, ils donnent des raisons différentes.

Les différences se retrouvent jusque dans les détails. Luc, par exemple, parle à peine d’Hérode et situe le récit à “l’époque où Quirinius était gouverneur de Syrie” (2.2). De manière générale, ses références temporelles sont (ou paraissent, car on sait déjà que le fameux “recensement ordonné par César Auguste” n’a jamais existé) beaucoup plus précises que celles de Matthieu et des autres évangélistes. Ainsi, il situera très précisément le début de la prédication de Jean le Baptiste :

L’an quinze du gouvernement de Tibère César, Ponce Pilate étant gouverneur de la Judée, Hérode tétrarque de Galilée, Philippe son frère tétrarque du pays d’Iturée et Trachonitide, et Lysanias tétrarque d’Abilène, sous le sacerdoce de Hanne et Caïphe…” (3.1).

Matthieu se contente d’écrire : “en ces jours-là…” Toutes ces références, en particulier à des romains, donnent de Luc une impression beaucoup plus cosmopolite que Matthieu qui, lui, paraît beaucoup plus “juif”. Cet ancrage de Matthieu dans la réalité juive a déjà été indiqué lorsqu’il a été question de la grossesse de Marie. Elle se marque aussi par le souci constant, souvent noté, de relier chaque évènement à un passage de l’Ancien Testament (pour la Nativité : 1.22-23, 2.5-6, 2.15, 2.17-18, 2.23).  On peut ajouter que l’épisode du massacre des Innocents rappelle la condamnation à mort des enfants mâles à laquelle échappe Moïse dans l’Exode (1.22) : “Pharaon donna alors cet ordre à tout son peuple: tout fils qui naîtra, jetez-le au fleuve.” De même, l’exil en Egypte n’est-il pas une évocation de celui d’un autre Joseph, le fils de Jacob ?

En résumé, ces récits si célèbres ont seulement trois points en commun :

–            Marie se trouve enceinte “par le fait de l’Esprit Saint (ἐν γαστρὶ ἔχουσα ἐκ πνεύματος ἁγίου)”,

–            Jésus nait à Bethléem de Judée,

–            Il passe son enfance à Nazareth en Galilée.

C’est très peu, et c’est d’autant plus frappant qu’aussitôt après, lorsque l’on aborde le ministère de Jean, les deux Évangiles se rejoignent et, surtout, rejoignent celui de Marc. On retrouve, par exemple, la même citation du prophète Isaïe : “une voix crie dans le désert : préparez le chemin du Seigneur, rendez droits ses sentiers” (Mc 1.3, Mt 3.3, Lc 3.4). Les énormes divergences concernant la Nativité prouvent donc que Matthieu et Luc ont travaillé indépendamment l’un de l’autre. Les larges convergences du reste de leurs récits ne peuvent par contre être dues qu’à l’utilisation d’une source commune qui ne contient pas le récit de la Nativité. L’Évangile de Marc correspond parfaitement à cette description. Autrement dit, l’Évangile de Marc ne peut qu’être le premier des trois Évangiles synoptiques, ce qui  rejoint tout à fait l’opinion de la plupart des spécialistes.

Il semble bien que même les tout premiers chrétiens savaient très peu de choses sur l’enfance du Christ et qu’ils ont rapidement essayé de combler ce vide. On est déjà sur la pente qui conduira aux légendes de plus en plus fantaisistes des Évangiles apocryphes. On a bien d’autres exemples où la naissance des héros fait l’objet de récits merveilleux : ainsi, par exemple, celles de Rama ou du Bouddha. Ce qu’il y a de vraiment original, c’est l’insistance sur l’humilité des origines terrestres du Christ (à comparer avec la naissance princière de Rama ou du Bouddha), qui fait écho à sa mort ignominieuse sur une croix. C’est, paradoxalement, l’un des aspects les plus puissants des mythes chrétiens.

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Il n’y a, bien entendu, rien de nouveau dans cette page. Si je l’ai écrite malgré tout, et si je pense qu’elle pourrait intéresser quelqu’un, c’est en me basant sur mon expérience d’enfant et adolescent qui devait aller à la messe tous les dimanches et qui entendait à chaque fois la lecture d’un court fragment des Évangiles. Ceux que je préfèrais étaient ceux de la période de Noël. Je connaissais donc ces épisodes, mais n’avait aucune vue d’ensemble des textes dont ils étaient extraits (comme d’ailleurs la plupart des fidéles). Leur mise en perspective a ainsi complètement modifié ma vision de ces textes qui demeurent charmants, même lorsque l’on n’est pas croyant (ce qui est mon cas).

Je me suis amusé à parsemer cette page de citations en grec, car il ne faut pas oublié que c’est dans cette langue que les Évangiles ont été écrits, même si Jésus et ses disciples parlaient probablement l’araméen.

Toutes des salopes !

Désolé pour ce titre vulgaire… mais c’est vraiment cette exclamation que suggère le début de L’Enquête.

Ce qui est intéressant avec l’approche d’Hérodote, c’est qu’il reprend les fables de la mythologie, mais en donne des versions extrêmement terre à terre, dont les dieux ont disparu. Non pas qu’il soit athée : comme on le voit tout au long de son œuvre, il ne manque pas une occasion d’affirmer son respect pour les choses sacrées. Mais pour lui, sans doute, les inventions d’Homère, Hésiode et autres n’en font pas partie.

Il commence par Io, prêtresse à Argos, dont on sait que Zeus la “rencontrait” sous la forme d’un nuage, que Héra, jalouse, la transforma en vache tourmentée par un taon et que, après une longue course, elle trouva sa délivrance en Égypte. Il existe des variations sur cette histoire, mais elles se terminent toutes en Égypte.

Le Corrège : Io et le nuage

Selon Hérodote, Io, fille du roi d’Argos, était simplement allée sur le rivage voir ce que proposaient des marchands Phéniciens, spécialistes du commerce dans l’est de la Méditerranée : ils l’enlevèrent et l’emmenèrent en Égypte. Les deux versions ont donc les mêmes points de départ et d’arrivée, mais l’élément merveilleux a totalement disparu de la seconde.

Europe, elle, est une princesse de Tyr, en Phénicie, qui est enlevée par Zeus, encore lui, transformé en taureau blanc et emportée en Crète. Pour Hérodote, c’est bien une princesse tyrienne, qui est enlevée par des marins Grecs, peut-être des Crétois,mais c’est tout. Pour l’instant, Phéniciens et Grecs sont donc ex-aequo (ταῦτα μὲν δὴ ἴσα πρὸς ἴσα σφι γενέσθαι, 1.2).

The Abduction of Europe, 1747 - Francois Boucher
Boucher : l’enlèvement d’Europe par un taureau blanc

C’est maintenant le tour de Médée, fille du roi de Colchide (dans l’actuelle Géorgie) qui, séduite par Jason, l’aide à acquérir la Toison d’or. Il l’enlève et la ramène en Grèce (ce résumé en deux phrases omet plusieurs péripéties plus ou moins horribles). Chez Hérodote, l’enlèvement et le retour en Grèce ont bien lieu, sans qu’aucun détail soit donné. En revanche, il ajoute que le roi de Colchide envoie un héraut en Grèce pour réclamer Médée, mais que les Grecs lui répondent que, puisqu’ils n’ont pas rendu Io, il n’y a aucune raison pour qu’ils ne gardent pas Médée (il n’y a pourtant aucun rapport entre la Phénicie et la Colchide).

Le dernier rapt est celui d’Hélène par Pâris qui l’emmène à Troie. Hérodote nous dit que les Grecs y envoient alors des ambassadeurs pour la réclamer, mais que les Troyens invoquent le cas de Médée pour refuser de la renvoyer dans ses foyers (là encore, on se demande pourquoi les Troyens se sentiraient concernés par un enlèvement en Géorgie).

Ainsi, pour Hérodote, l’histoire des relations entre Perses et Grecs commence par quatre rapts, ce qui est intriguant, mais n’est pas élaboré par l’auteur : il n’y a en effet aucun lien direct entre ce récit et la suite de l’histoire qui, cependant, débute aussi par une histoire de femme : celle de l’épouse du roi Candaule de Lydie (racontée dans le film d’Anthony Minghella, The English Patient) qui, si elle n’a pas été enlevée, est une femme bafouée, puisque son époux a voulu la montrer nue à son favori (ce qui ne lui portera pas chance).

Comme on le voit, tous ces incidents qui se passent à des époques lointaines n’ont rien à voir avec les Perses proprement dits : on y trouve seulement des Phéniciens, des Troyens, des Lydiens et des habitants de la lointaine Colchide. “Perse” n’est qu’un mot commode pour désigner les habitants des régions situées à l’est de la mer Égée et pour donner une impression de continuité à son histoire. Il savait très bien qu’ils n’avaient rien à voir avec les Phéniciens, les habitants de la Colchide et les Troyens. Cette introduction est donc surtout une “ouverture” qui fait appel aux légendes chères aux Grecs, tout en voulant leur donner un caractère (un peu) plus rationnel. Thucydide fera de même, mais de manière encore plus réaliste, au début du livre I, en remontant aussi aux anciens temps de la Grèce et à la guerre de Troie.

Dans tous ces incidents, ce qui choque vraiment les “Perses” — selon Hérodote — c’est que les Grecs aient monté toute une expédition contre Troie pour une histoire de femme enlevée : jusqu’à présent, on n’en faisait pas tout un fromage (ἁρπαζομένων τῶν γυναικῶν λόγον οὐδένα ποιήσασθαι, 1.4) ! D’ailleurs, il est évident que si elles ne l’avaient pas voulu, elles n’auraient pas été enlevées (δῆλα γὰρ δὴ ὅτι, εἰ μὴ αὐταὶ ἐϐούλοντο, οὐκ ἂν ἡρπάζοντο, 1.4).

Cette dernière phrase est extraordinaire, mais toujours actuelle : en gros, “elles l’avaient bien cherché” ou “si elle avaient vraiment résisté, cela ne serait pas arrivé” : c’est ce langage que certains (y compris des policiers et des juges) utilisent encore de nos jours dans bien des cas de viol. On comprends donc la réaction indignée de certaines femmes à cette lecture. Ce que montre surtout cet exemple, c’est qu’en 2500 ans les choses n’ont pas beaucoup changé (même si aujourd’hui les lignes semblent bouger, mais de façon très inégale selon les pays).

Ravages

Début du livre III de Thucydide

Lorsque la guerre est déclarée entre Athènes et Sparte, Périclès sait très bien que les Athéniens n’ont aucune chance contre les Lacédémoniens dans une bataille terrestre : la force des Athéniens réside dans leur flotte qui leur permet d’envoyer des expéditions là où ils le veulent et de contrôler l’Ionie. Il ordonne donc aux habitants des campagnes de se réfugier dans la ville et à ses troupes de ne surtout pas sortir à la rencontre de l’ennemi.

Lorsque celui-ci envahit l’Attique, les Athéniens assistent, à peu près stoïquement (il y a quand même des récriminations à l’égard de Périclès) à la dévastation de leur pays ; maisons vandalisées, moissons détruites, arbres coupés. Ce dernier cas est vraiment un crève-cœur, car si du blé peut être semé à l’automne et fructifier dès l’été suivant, pour les arbres cela prend des années. Même si les cavaliers athéniens font de fréquentes excursions contre ces vandales, les obligeant ainsi à ne pas trop s’éloigner de leur camp, les dégâts sont considérables.

Ravager un pays ennemi, comme le font les Péléponnésiens, n’est certes pas inédit : les Athéniens eux-même ne s’en privent pas lorsqu’ils envoient leur flotte faire le tour du Péloponnèse. L’expression “ἐδῄουν τὴν γῆν, ils ravagèrent le pays”, revient souvent chez Thucydide, mais on la trouve aussi chez Hérodote ou Xénophon. Ce qu’il y a de spécial dans cette guerre, c’est que les Lacédémoniens et leurs alliés reviennent en Attique presque tous les ans et s’assurent que leurs destructions sont systématiques. Ainsi, par exemple, au début du livre III (nous sommes à la quatrième année de la guerre) : “L’été suivant, alors que les blés murissaient, les Péléponnésiens et leurs alliés entrèrent en Attique […] et, ayant établi leur camp, se mirent à ravager le pays.” Et au début de la cinquième année (3.27) : “ils ravagèrent les parties de l’Attique où ils avaient déjà tout coupé les années précédentes, au cas où quelque chose aurait repoussé, et aussi celles qui jusqu’à présent avaient été laissées intactes.” C’est de l’archarnement !

Ce genre de campagne, où l’on détruit “pour le plaisir”, et non simplement pour nourrir une armée qui traverse la région, je l’ai retrouvé dans Return of a King de William Dalrymple (traduit en français sous le titre sans surprise de Le retour d’un roi, aux éditions “Noir et Blanc”, et que je recommande chaudement) qui raconte la première et désastreuse expédition anglaise en Afghanistan, de 1839 à 1842. Elle est souvent citée comme exemple de l’impossibilité qu’il y a pour des puissances étrangères à contrôler ce pays (comme l’ont redécouvert les Russes et les Américains). Ce que l’on dit moins, c’est qu’en 1842 une expédition de secours, sous les ordres du général Pollock, fut envoyée en Afghanistan. Extrêmement bien organisée, elle arriva trop tard pour sauver les survivants de la première, mais se transforma en expédition punitive (on l’appelait “the Army of Retribution”).

Return of a King: The Battle for Afghanistan, 1839-42 by [William Dalrymple]

Comme le rapporte le général lui-même à propos d’un village : “Nous avons détruit toutes leurs vignes et coupés de profondes entailles tout autour d’arbres vieux de deux cents ans… nous avons laissé mourants leurs beaux arbres.” Et l’officier politique de l’armée confirme : “alors que des murs démolis seront vite réparés, la destruction d’arbres — une mesure qui pourrait au premier abord paraître barbare à de esprits civilisés — était la seule façon de faire sentir le poids de notre puissance aux Afghans, tant ils se délectent de l’ombre de leurs arbres.” Plus loin, dans un beau village qui s’est pourtant rendu sans résistance, “chaque maison fut détruite, chaque arbre dépouillé de son écorce ou coupé.” Nous sommes ici à l’opposé de ce que je décrivais dans Arbres sacrés.

Bien entendu, ces déprédations ne sont rien par rapport aux massacres commis par les Anglais, décrits par William Dalrymple, mais elles nous montrent que des méthodes utilisées par les Grecs du Ve siècle avant J.-C. se retrouvent au XIXe siècle sous d’autres cieux. Et, sans aucun doute, on pourrait encore trouver bien d’autres exemples de ce genre de guerre écologique.

Paradis

Il y a longtemps que je sais que le mot “paradis” vient du perse. Mais je dois avouer que, sans doute influencé par les magnifiques miniatures persanes, je le voyais venu de l’Iran islamisé. C’était, bien sûr, complètement idiot, puisque le mot date de bien avant la conquête arabe, au moins du début de l’ère chrétienne. Il date même d’avant, puisqu’on le trouve dès la première traduction en grec de la Bible, celle dite “des Septantes”, qui date d’environ 270 av. J.-C. : “Καὶ ἐφύτευσεν ὁ Θεὸς παράδεισον ἐν ᾿Εδὲμ κατὰ ἀνατολὰς καὶ ἔθετο ἐκεῖ τὸν ἄνθρωπον, ὃν ἔπλασε” (Gen. 2.8) : “Et Dieu planta un jardin à l’est, en Eden, et établit là l’homme qu’il avait modelé.” (Note : en hébreu, dans le même verset, on trouve le mot normal pour jardin : gan (גַּן) qui, comme on le voit, n’a rien à voir avec le mot “paradis”.

C’est donc par l’intermédiaire du grec que le mot est passé du perse dans nos langues occidentales. Je ne me souviens pas l’avoir vu chez Hérodote, qui pourtant parle tellement des Perses (mais je peux me tromper). En revanche, on le trouve bien chez Xénophon, d’abord dans l’Anabase. En 1.2.7, au début de son expédition, Cyrus vient à Celaenae (à l’intérieur de l’ouest de l’actuelle Turquie), en Phrygie : “ἐνταῦθα Κύρῳ βασίλεια ἦν καὶ παράδεισος μέγας ἀγρίων θηρίων πλήρης, ἃ ἐκεῖνος ἐθήρευεν ἀπὸ ἵππου, ὁπότε γυμνάσαι βούλοιτο ἑαυτόν τε καὶ τοὺς ἵππους : Cyrus avait là un palais et un grand parc plein d’animaux sauvages, qu’il chassait à cheval lorsqu’il voulait s’exercer ainsi que ses chevaux.” Ce paradis est donc une sorte de réserve de chasse. Un parc peuplé d’animaux ? On n’est pas si loin du Paradis terrestre…

Johann Wenzel Peter : le Paradis terrestre (Vatican)

Plus tard, en Syrie (1.4.10), il trouve le palais du roi local et un “παράδεισος πάνυ μέγας καὶ καλός, ἔχων πάντα ὅσα ὧραι φύουσι : un beau et très grand parc, où se trouvait tout ce que produit la saison.” Ici, le paradis est donc plutôt un jardin d’agrément, voire un verger.

On retrouve le paradis dans l’Économique, toujours de Xénophon. En 4.13 il nous explique que partout où va le roi de Perse, il a des jardins (κῆποι), appelés paradis (παράδεισοι καλούμενοι). Il nous raconte (4.20-21) que lorsque le Lacédémonien Lysandre va rencontrer Cyrus à Sardes, en Asie Mineure (les fiers Spartiates n’avaient aucun scrupule à fricoter avec les Perses lorsque ça les arrangeait dans leur lutte contre Athènes), celui-ci le reçoit en ami et lui fait visiter son “paradis” : “Lysandre s’en émerveillait : la beauté des arbres, plantés à intervalles égaux, en rangées rectilignes qui se coupaient à angles réguliers, la multitude de douces odeurs qui les accompagnaient dans leur promenade…” Cyrus lui dit que c’est lui qui a dessiné ce parc et qu’il en a lui-même planté certains arbres.

On voit donc, en résumé, que vers 400 av. J.-C., bien avant la première traduction en grec de la Bible, un “paradis” était, en Perse, un parc privé appartenant aux plus hauts personnages, soit réserve de chasse, soit jardin d’agrément, que c’est par l’intermédiaire du grec qu’il est passé dans l’imaginaire chrétien, et que Xénophon, que ses expériences en Asie Mineure avaient marqué, a largement contribué à introduire ce mot dans la langue grecque, et de là dans les nôtres.

Le Socrate de Rabelais

C’est sans doute Rabelais qui a fait de Socrate le portrait le plus sympathique (et l’un des plus célèbres) dans le prologue de Gargantua :

“… le voyans au dehors, et l’estimans par l’exteriore apparence, n’en eussiez donné un coupeau d’oignon : tant laid il estoit de corps et ridicule en son maintien, le nez pointu, le reguard d’un taureau : le visaige d’un fol : simple en meurs, rustiq en vestimens, pauvre de fortune, infortuné en femmes, inepte à tous offices de la republique, tousjours riant, tousjours beuvant d’autant à un chascun, tousjours se guabelant, tousjours dissimulant son divin sçavoir. Mais ouvrans ceste boyte : eussiez au dedans trouvé une celeste et impreciable drogue, entendement plus que humain, vertus merveilleuse, couraige invincible, sobresse non pareille, contentement certain, asseurance parfaicte, deprisement incroyable de tout ce pourquoy les humains tant veiglent, courent, travaillent, navigent et bataillent.

Comme Nietzsche, Rabelais insiste sur la laideur de Socrate, mais pour lui, elle ne fait que mettre en valeur sa beauté intérieure et il se plaît à charger le portrait physique et social.

On pourrait, bien sûr, apporter quelques bémols à ce portrait… D’abord, Socrate n’était pas totalement “inepte à tous offices de la republique”, puisque, comme il le rappelle dans l’Apologie de Platon (32b) et comme le confirme Xénophon dans les Mémorables (1.1.18) et dans les Helléniques (1.7.15), il était prytane, c’est-à-dire membre du Conseil des Cinq cents, au moment du procès des généraux vainqueurs à la bataille navale des îles Arginuses. Procès de généraux vainqueurs ? Oui, parce qu’ils n’avaient pas pu récupérer les corps des Athéniens morts pendant la bataille, une tempête s’étant levée. Or nous avons vu que donner une digne sépulture aux soldats morts pour la cité était un devoir sacré et que les batailles terrestres étaient généralement suivies d’une trêve permettant les échanges de cadavres.

Pour des raisons “politico-émotives”, six des sept généraux présents furent condamnés à mort et exécutés. Apparemment, seul Socrate, s’opposa à leur condamnation en bloc (ἁθρόους κρίνειν), pour un point de droit : cette condamnation était illégale (παρανόμως), chaque accusé ayant normalement droit à un procès individuel. En agissant ainsi, il ne se rendit pas populaire, allant contre la volonté de l’assemblée, et son intervention ne sauva pas les généraux. Peu de temps après, le peuple se rendit compte que cette condamnation était injuste, mais il était un peu tard pour les victimes… Cependant, les accusateurs furent poursuivis et s’enfuirent d’Athènes. Socrate avait courageusement rempli son rôle, mais il est vrai qu’à part cette fonction de prytane qui résultait d’un tirage au sort, il n’a exercé aucun office public (ἄλλην μὲν ἀρχὴν οὐδεμίαν πώποτε ἦρξα ἐν τῇ πόλει, Apologie, 32b).

L’expression la plus amusante du texte de Rabelais est “beuvant d’autant à un chascun” qui, si je comprends bien, signifie : “capable de boire en tenant tête à n’importe qui”. C’est ce que nous voyons dans Le banquet où, à l’aube, seuls sont encore éveillés Socrate, Aristophane (le grand auteur comique) et Agathon (leur hôte). Ces deux derniers finissent par succomber au sommeil et à l’ivresse, tandis que Socrate se lève et va au Lycée vaquer à ses occupations habituelles (Platon ne nous dit pas lesquelles, ce qui est bien dommage car nous aimerions savoir ce qu’il faisait à part discuter à droite et à gauche).

Ceci dit, comme le précise Rabelais, il était aussi d’une “sobresse non pareille“, se basant sans doute sur Alcibiade qui dit qu’il ne buvait pas volontiers, mais que lorsqu’on l’y forçait, il était imbattable : personne n’a jamais vu Socrate soûl (Σωκράτη μεθύοντα οὐδεὶς πώποτε ἑώρακεν ἀνθρώπων, 220a).

Tout cela est bien sympathique… Pour être honnête, il y a quand même un détail qui me gêne dans le portrait de Socrate : c’est que malgré son “deprisement incroyable de tout ce pourquoy les humains tant veiglent, courent, travaillent, navigent et bataillent“, il semble ne fréquenter, selon Platon et Xénophon, que des jeunes gens de la meilleure société. La seule occasion (dans tout ce que j’ai lu jusqu’à présent), où on le voit parler avec quelqu’un d’un autre milieu est dans Ménon, lors de la scène dont j’ai déjà parlé avec l’esclave : cette discussion, où l’esclave n’a pas grand chose à dire, n’est là qu’à titre de démonstration, sans aucun échange humain (mais c’est sans doute plutôt Platon qu’il faut blâmer pour la froideur de cette scène : elle n’est probablement pas la description d’une conversation vécue). Rien à voir avec Novion, premier président du parlement de Paris, que Saint-Simon nous décrit bavardant avec son voisin le charron “qui était, disait-il, l’homme du meilleur sens du monde.” Bien que Socrate, lui, invoque souvent les artisans à titre de comparaison et d’illustration, on ne le voit jamais parler avec l’un d’entre eux.

Mais je pinaille ! Reste l’enthousiasme communicatif et la verve de Rabelais.

Le repas du guerrier

Nietzsche l’a dit (dans Ainsi parlait Zarathoustra), la femme est faite (ou plutôt : doit être éduquée) pour le repos du guerrier. Mais le repas du guerrier, qui va s’en occuper ? On sait quelle était, pendant la première guerre mondiale, l’importance de “la soupe” pour les soldats, le seul petit, trop petit, plaisir de la journée. Ce n’est pas pour rien qu’on nous représente les généraux visitant les tranchées demandant : “Alors, la soupe est bonne ?” Généralement, elle ne l’était pas, mais c’était quand même mieux que rien.

Xénophon, qui a vraiment été soldat, en est bien conscient : aussi, les questions de ravitaillement et de repas sont omniprésentes, aussi bien dans Anabase que dans les Helléniques. Ainsi, en l’espace de quelques lignes (Helléniques, 2.1.20-22) on trouve :

Là, tandis qu’ils [les Athéniens] déjeunaient (ἀριστοποιέομαι), ils reçurent les nouvelles de Lampsacos et partirent immédiatement pour Sestos [dans les Dardanelles]. Là, aussitôt après avoir pris des provisions, ils repartirent pour Aigos Potamoï, en face de Lampsacos. […] Là ils dînèrent (δειπνοποιέομαι). Et la nuit suivante, dès le point du jour, Lysandre [le général spartiate qui est à Lampsacos] donna le signal de déjeuner (ἀριστοποιέομαι), puis d’embarquer.”

Trois repas en quelques lignes ! Ces deux mots, déjeuner (celui-ci semblant être une sorte de gros petit déjeuner) et dîner, reviennent à tout moment dans ses descriptions de campagnes militaires.

On voit ici que les soldats s’approvisionnent à Sestos, ce qui laisse entendre qu’Aigos Potamoï était juste une plage ou alors une toute petite bourgade. Ceci sera fatal aux Athéniens (outre leur bêtise). En effet, une guerre d’attente s’engage : tous les matins les Athéniens mettent leurs trières en ligne de bataille, mais les Lacédémoniens restent au port, bien qu’ayant embarqué. Quand, en fin d’après-midi, les Athéniens rentrent à leur base, quelques bateaux ennemis les suivent brièvement, juste pour observer ce qu’ils font, puis retournent à Lampsacos. Les bateaux athéniens eux, se dispersent un peu le long de la côte (il n’y a pas de port à Aigos Potamoï) et les soldats vont faire leurs courses à Sestos, à quatre kilomètres de là, puis reviennent faire leur popote. Alcibiade, ami de Socrate et célèbre par ses frasques, exilé d’Athènes et se trouvant non loin de là, pense que cette situation est dangereuse et vient dire aux généraux athéniens qu’ils feraient mieux de s’installer à Sestos. Ceux-ci l’envoient balader en lui faisant remarquer qu’il n’est plus en position de donner des ordres.

Pendant quatre jours, le manège des Athéniens et des Spartiates continue tranquillement. Le soir du cinquième, alors que les Athéniens, qui se méfient de moins en moins de leurs adversaires, vaquent à terre à leurs occupations domestiques. Au signal de ses vaisseaux de reconnaissance, la flotte spartiate passe à l’attaque : panique ! Le général athénien donne le signal de rembarquer, mais “les hommes étant dispersés, certains bateaux avaient deux rangs de rameurs, d’autres un seul, d’autres étaient complètement vides” (2.1.28). C’est un désastre et, à quelques bateaux près, la flotte athénienne est anéantie : Athènes a définitivement perdu la guerre dite “du Péloponnèse” qui, on le voit, s’est étendue à toute la Grèce continentale et maritime, et même si les vraies causes de la défaite sont plus profondes, de bêtes questions d’intendance y ont contribué.

Il semble que les soldats préparaient eux-même leurs repas, surtout à base de pain fait avec de la farine de froment, ἄλευρον, ou d’orge, ἀλφίτον, qui faisaient partie de leurs rations de base. Pour compléter l’ordinaire, ils se ravitaillaient comme ils pouvaient : parfois, sans doute, par maraude, mais aussi en payant. Dans Anabase, lorsqu’ils arrivaient devant un village ou une ville (qui n’avait sans doute pas envie d’être envahie, même pacifiquement, par ces soudards), ils demandaient qu’on leur ouvre un marché à l’extérieur de la ville : ils pouvaient ainsi se ravitailler sans y pénêtrer, ce qui satisfaisait tout le monde (pourquoi une ville refuserait-elle d’organiser un marché ? Sans doute parce que, surtout dans les petites, toutes les réserves de nourriture y passeraient et qu’il ne serait rien resté aux habitants pour la morte saison). Chez Thucydide aussi (1.62.1), les Athéniens qui campent en face d’Olynthe (en Chalcidide) organisent un marché à l’extérieur de la ville. Cette façon civilisée de ravitailler une armée semble avoir disparu dans la suite des siècles (mais je me trompe peut-être).

Souvent les soldats sont inventifs, comme dans Anabase (1.5.10), lorsqu’ils fabriquent des sortes de bouées en cousant de manière étanche des peaux sur une bourre de foin, et peuvent ainsi traverser l’Euphrate pour aller acheter des provisions dans une ville située sur l’autre rive : du vin de dates et du pain de millet.

Comme on peut l’imaginer, des marchands, au lieu de rester sur place, suivaient aussi les armées. Dans Anabase, ce sont des marchands lydiens qui suivent celle de Cyrus, mais ils sont là uniquement pour les Perses et ne vendent aux Grecs qu’à des prix “défiant toute concurrence”, surtout pendant la traversée du désert syrien (1.5.6). Les pauvres soldats en sont réduits (car ce n’est pas leur met favori) à manger de la viande, sans doute un produit de la chasse que Xénophon a décrite juste auparavant, en particulier ânes sauvages et outardes (mais les autruches sont impossibles à capturer, même pour les cavaliers).

Dans les Helléniques (1.6.37), lorsque Étéonicos, un spartiate en charge du blocus de Mytilène, à Lesbos, veut lever discrètement celui-ci après la défaite de son camp dans une bataille navale contre les Athéniens, il fait trois choses : il sacrifie (un faux sacrifice de victoire pour donner le change), ordonne à ses soldats de dîner et aux marchands de charger leurs bateaux et de partir pour Chios : ici aussi, il y a bien des marchands qui suivent l’armée et la flotte ; en outre, l’auteur n’omet par de mentionner le dîner des troupes.

Ce soir-là, les soldats ont dîné, mais l’avenir n’est pas assuré. Un peu plus tard (2.1.1), ils se retrouvent sur Chios et, comme les opérations militaires sont au point mort, ils passent l’été à travailler contre salaire à travers l’île, ce qui leur permet de se nourrir avec les produits locaux. Lorsque l’hiver arrive et que ces sources de revenus tarissent, ils sont au bord de la mutinerie : Étéonicos s’en sortira à grand peine.

Avant la bataille de Mantinée, toujours contre les Thébains, qui sera une semi-défaite pour les Spartiates, la cavalerie athénienne, maintenant alliée avec Sparte (!) va au secours des habitants de la ville sans avoir déjeuné, ni eux, ni leurs chevaux (ἔτι ὄντες ἀνάριστοι καὶ αὐτοὶ καὶ οἱ ἵπποι), ce qui impressionne beaucoup Xénophon (Helléniques, 7.5.15). Et un peu plus loin (7.5.19), bien que n’aimant pas beaucoup les Thébains, il loue ainsi Épaminondas :

Qu’il ait entraîné ses soldats au point qu’aucun effort ne les décourageaient, ni de nuit, ni de jour, qu’ils ne reculaient devant aucun risque et que malgré l’insuffisance de vivres, ils continuaient à obéir volontiers, cela me paraît vraiment admirable.”

Des soldats disciplinés bien qu’ils aient le ventre vide, quelle meilleure preuve de la valeur d’un général !

Et que boivent les soldats ? Surtout du vin, bien sûr, probablement coupé d’eau, comme dans le Banquet de Platon. Toujous dans les Helléniques (6.4.8), Xénophon nous dit qu’avant la bataille de Leuctres contre les Thébains (la première franche défaite des Spartiates), tout s’annonce mal pour eux. En particulier, après le repas du matin, vers le milieu du jour, ils ont un peu bu (ὑποπίνω) et que le vin les a probablement excités. “Ils”, se sont surtout les généraux lacédémoniens, dont Cléombrotos, l’un des deux rois de Sparte (encore une particularité de cette cité). Si l’auteur mentionne ce détail banal, c’est sans doute qu’il était inhabituel et qu’ils ont peut-être bu “un peu plus qu’un peu”, le genre d’euphémisme qu’on emploie quand on dit : “boire un petit coup” ou “boire un verre” ce qui veut souvent dire : “un certain nombre”…

Xénophon ne prétend pas que c’est pour cette raison que les Spartiates se sont faits battre : c’est juste un petit élément parmi bien d’autres qui fait que ce jour-là tout allait mal. Quoi qu’il en soit, on doit lui savoir gré de nous donner tant de détails sur un aspect banal de la vie quotidienne : on aimerait en avoir encore plus.

Sacrifices

Sacrifice de mouton (Corinthe, 550 av. JC)

Dans son premier cours au Collège de France, intitulé “Polythéisme grec, mode d’emploi”, Vinciane Pirenne-Delforge insiste beaucoup sur l’importance du sacrifice dans la religion des Grecs. Elle cite l’exemple de tablettes retrouvées à Dodone, sur lesquelles les personnes venues consulter l’oracle inscrivaient leur question. Sur l’une d’elle, un couple demandait à quel dieu il devait sacrifier pour obtenir telle ou telle faveur.

Pour nous, cette démarche paraît un peu bizarre. Chez les catholiques, par exemple, si l’on a besoin d’une aide surnaturelle, il suffit d’aller brûler un cierge à l’église. Pourquoi passer par un oracle ? Mais même chez les catholiques, il arrive “que l’on ne sache plus à quel saint se vouer”. Car si la Vierge est toujours un bon choix, il y a aussi des saints spécialisés, comme saint Antoine de Padoue pour les objets perdus ou volés. Autrement dit, les catholiques sont à peu près dans la même situation que les Grecs.

Mais Vinciane Pirenne-Delforge aurait aussi bien pu citer Xénophon. Tout commence lorsqu’il reçoit du Béotien Proxène, chef d’une des troupes de mercenaires levées par Cyrus le jeune, une invitation à se joindre à lui en tant que “touriste”, pour l’expédition qui deviendra l’Anabase (mais dont tout le monde, à ce moment, ignorait l’ampleur et le vrai but : détrôner Artaxerxès) : il ne serait : “ni général, ni capitaine, ni soldat” (οὔτε στρατηγὸς οὔτε λοχαγὸς οὔτε στρατιώτης, An. 3.1.4). Indécis, il va demander l’avis de Socrate (qui était une sorte de gourou pour la jeunesse dorée d’Athènes). Compte-tenu du climat politique, celui-ci n’est pas sûr que ce soit une bonne idée et lui propose d’aller demander à l’oracle de Delphes s’il doit y aller. Xénophon va alors demander à Apollon à quel dieu il doit sacrifier (et adresser ses prières) pour que son voyage se déroule le mieux possible : il est donc dans la même situation que ceux qui vont à Dodone.

De façon un peu frustrante, il écrit : “et Apollon lui annonça à quel dieu il devait sacrifier”, mais il ne nous dit pas duquel il s’agit… Peut-être, comme c’est souvent le cas pour Hérodote, ne veut-il pas trop entrer dans le détail des choses sacrées ? C’est seulement au livre 6 qu’il nous donnera la réponse : “il sacrifia à Zeus Roi, comme le lui avait prescrit l’oracle de Delphes” (ἐθύετο τῷ Διὶ τῷ βασιλεῖ, ὅσπερ αὐτῷ μαντευτὸς ἦν ἐκ Δελφῶν, An. 6.1.22). Cette fois-ci, il sacrifie de nouveau à Zeus Roi pour savoir s’il doit accepter le commandement de l’armée, alors que les Grecs sont déjà arrivés sur la Mer Noire, mais pas complètement “sortis de l’auberge”.

Toujours est-il que lorsqu’il revint de Delphes à Athènes, il rapporta à Socrate le résultat de la consultation ; mais celui-ci lui fit remarquer qu’il s’y était mal pris : ce n’est pas cela qu’il aurait dû demander à l’oracle, mais plutôt si le dieu lui conseillait de faire ce voyage, ce qui était vraiment la question intéressante. Mais puisque telle avait été la réponse d’Apollon, il ne lui restait plus qu’à faire ce que le dieu lui avait prescrit. On imagine facilement que l’erreur de Xénophon était volontaire : il avait vraiment envie d’y aller et a donc préféré oublier de demander si c’était une bonne idée.

C’est donc par un sacrifice que commence l’odyssée de Xénophon. Il y en aura bien d’autres au cours de ce long voyage. Certains peuvent être offerts à titre personnel, comme ceux dont je viens de parler. Plus importants, ils y a ceux qui ont lieu avant et au cours d’une campagne ou d’une action militaire. Ceci n’est pas spécifique à Xénophon et se trouve déjà chez Hérodote, par exemple.

Avant la bataille de Platée, qui mettra fin à la seconde invasion de la Grèce par les Perses, les Spartiates et les troupes de la plupart des autres cités du Péloponnèse se regroupent à l’isthme de Corinthe, puis se mettent en route vers l’Attique et la Béotie (9.19) et l’auteur de préciser : “les présages étaient favorables (καλλιερησάντων τῶν ἱρῶν)” ; τὰ ἱρά ou τὰ ἱερά, c’est à la fois le sacrifice, la victime du sacrifice et ses entrailles dans lesquelles on lit. Un peu plus tard, l’armée arrive à Éleusis et fait un nouveau sacrifice, encore positif : elle poursuit donc son chemin.

Lorsque les deux armées sont face à face près de Platée, de part et d’autre de la rivière Asopos, ils font un nouveau sacrifice : il est positif, pourvu que les Grecs restent dans un position défensive, sans essayer de traverser la rivière. Le sacrifice donne donc une réponse plus détaillée qu’un simple oui/non ; il faut dire qu’il est interprété par un fameux devin. De leur côté, les Perses font aussi un sacrifice à la manière grecque (ils ont en fait beaucoup d’alliés grecs, comme les Béotiens, et un autre grand devin) et celui-ci donne le même résultat : favorable, pourvu qu’ils ne traversent pas la rivière (9.36). Autrement dit, le premier qui perdra son sang-froid perdra aussi la bataille. Suit une guerre d’attente de plus de dix jours, jusqu’à ce que le général perse Mardonios craque et dise qu’il en a assez de la méthode grecque, et que désormais on fera les choses à la manière perse.

Lorsqu’enfin il traverse la rivière et attaque les Spartiates, ceux-ci se défendent avec difficultés, tandis qu’à l’arrière on sacrifie, sans pouvoir obtenir de présages favorables (ce qui laisse entendre qu’on sacrifie victime après victime, en espérant que ça finira bien par marcher). Finalement le général spartiate, un peu désespéré, lève les yeux sur le temple de Déméter, tout proche, et implore la déesse de les secourir : aussitôt le sacrifice devient favorable et les Spartiates, ragaillardis, se ruent sur les Perses (9.60).

Chez Xénophon, la retraite des mercenaires grecs sera, elle aussi, ponctuée de sacrifices. Le plus intéressant, aussi le plus cocasse, aura lieu alors qu’ils sont déjà arrivés au bord de la Mer Noire, en route vers l’ouest et Byzance. Ils campent dans un endroit désert de la côte, où il n’y a pas de ravitaillement ; il est donc grand temps qu’ils se mettent en route. Ils sacrifient,comme de coutume, mais les signes sont défavorables (6.4.13). Les choses continuent ainsi pendant trois ou quatre jours et les soldats commencent à s’énerver. Le lendemain, presque toute l’armée est présente pour le sacrifice et on sent la tension qui monte : chacun veut être sûr qu’il n’y a aucune supercherie (on soupçonne Xénophon de vouloir fonder une ville à cette endroit et, donc, de ne pas avoir envie de partir ) : les auspices sont encore défavorables (6.4.16) !

Les soldats exigent que l’on continue à sacrifier jusqu’à ce que les signes deviennent propices. Malheureusement, il n’y a plus de mouton ou autre petit bétail (τὰ πρόϐατα) disponible comme victime. Ils achètent donc un des bœufs qui servent à tirer les chariots pour le sacrifier (6.4.24) : toujours rien ! La situation devient dramatique, d’autant plus qu’ils sont attaqués par les troupes de Pharnabaze, le puissant satrape qui règne sur la région (on en reparlera). Le lendemain, Xénophon se lève de bonne heure et sacrifie encore un bœuf de trait : les auspices sont enfin favorables (6.5.2) ! En outre, le devin qui préside au sacrifice aperçoit un aigle dans une direction de bon augure : tout va bien ! Les Grecs partent en expédition de ravitaillement et, après quelques péripéties, l’abondance revient dans le camp (seule leur manque l’huile d’olive, l’olivier étant encore aujourd’hui absent de cette région des côtes de la Mer Noire).

On voit bien à quoi sert le sacrifice : se donner confiance. Une fois que l’on est en règle avec le monde surnaturel, on peut s’occuper sans crainte ni arrière-pensée du monde réel. Mais on voit aussi que dans des circonstances difficiles, on en vient rapidement à frôler les limites du respect dû aux oracles et augures, d’où des situations embarrassantes…

Enfin, le sacrifice peut donc aussi servir d’action de grâce. Vers la fin de ses aventures, arrivé à Lampsacus (dans l’Hellespont, c’est-à-dire, les Dardanelles), il sacrifie à Apollon avec son ami le devin Eucléides à qui il avoue qu’il est complètement “fauché” : il a même été obligé de vendre son cheval. Eucléides est sceptique mais, lorsqu’il voit les entrailles de la victime, il reconnaît qu’il est vraiment sans un sou (7.8.4-5). Il ajoute que Zeus le Bienveillant (Ζεὺς ὁ μειλίχιος) est un obstacle sur son chemin, car cela fait longtemps qu’il ne lui a pas sacrifié comme il le faisait chez lui. Xénophon reconnaît qu’il ne l’a pas fait depuis son départ (mais on sait qu’il a sacrifié à Zeus Roi : il y a donc une nuance entre ces deux aspects de Zeus) et Eucléides lui recommande de le faire au plus tôt. Et le lendemain, arrivé dans une ville voisine (7.8.5), il fait un sacrifice de cochons à la mode de ses pères (ὡλοκαύτει χοίρους τῷ πατρίῳ νόμῳ). Dans ce type de sacrifice, les victimes sont entièrement consumées (ce que signifie le verbe holokautéo, qui est aussi à l’origine de holocauste), alors que dans les sacrifices plus courants seule une partie du corps est brûlée, tandis que le reste est partagé entre l’officiant et les invités). Cochons est au pluriel, mais on ne nous dit pas combien sont sacrifiés… Aussitôt tout va mieux : de l’argent arrive pour l’armée (et donc aussi pour lui) et des amis rachètent pour lui son cheval, sachant qu’il l’aimait beaucoup, sans rien exiger en retour.

Ainsi, ni Xénophon, ni Hérodote n’ont le moindre doute sur l’efficacité du sacrifice, même s’il ne répond pas toujours favorablement à nos demandes.

Note 1 : Avant de lire Xénophon, je ne savais pas que le cochon pouvait servir de victime… Chez Homère, on parle surtout de bœufs, taureaux ou génisses, et le mouton reste encore aujourd’hui un animal de sacrifice dans certaines cultures. Ici, on voit bien un cochon, avec sa petite queue en tire-bouchon, à moins que ce ne soit un sanglier, à cause de la crinière dorsale ; mais le cochon domestique de l’Antiquité était probablement plus proche de l’espèce sauvage que celui d’aujourd’hui. Et un homme ne pourrait sans doute pas tenir un sanglier aussi facilement que le personnage décrit sur cette coupe datant d’environ 500 av. J.C. (un gros porc non plus, d’ailleurs, mais le grec χοῖρος signifie, plus précisément, petit cochon).

Note 2 : les deux illustrations de cet article viennent de Wikipédia.

Jugement dernier

Rogier van der Weyden : le Jugement dernier (Hospices de Beaune)

Dans le dernier livre de La République, Platon nous raconte un mythe qui clôt ce long dialogue : celui d’Er le Pamphylien (la Pamphylie était sur l’actuelle côte sud de la Turquie). Il s’agit d’un soldat laissé pour mort sur le champ de bataille et ramené chez lui pour bénéficier des honneurs funèbres : il se réveille au moment où l’on va mettre le feu au bûcher sur lequel il a été placé. Il est effectivement allé au royaume des morts, mais on l’a laissé revenir parmi les vivants pour qu’il puisse raconter ce qu’il a vu. Découplées de leurs corps respectifs, les âmes se mettent en marche et (614c-d) :

Elles étaient parvenues dans un endroit prodigieux, où il y avait dans la terre deux ouvertures contiguës et, dans les hauteurs du ciel, deux autres ouvertures situées juste en face. Des juges siégeaient dans l’espace intermédiaire entre ces ouvertures. Ceux-ci, quand ils avaient prononcé leur jugement, ordonnaient aux justes de prendre le chemin qui vers la droite montait pour entrer au ciel […]. Aux injustes, ils ordonnaient de prendre le chemin qui vers la gauche va vers la région inférieure […].” (Traduction Georges Leroux, dans l’édition Flammarion en un volume).

Pour ceux qui ont un minimum de culture chrétienne, cette scène est familière. Elle nous rappelle le passage de l’évangile selon Matthieu (25.31-44) consacré au Jugement dernier :

Quand le Fils de l’homme viendra dans sa gloire, escorté de tous les anges, alors il prendra place sur son trône de gloire. Devant lui seront rassemblées toutes les nations, et il séparera les gens les uns des autres, tout comme le berger sépare les brebis des boucs. Il placera les brebis à sa droite, et les boucs à sa gauche. Alors le roi dira à ceux de droite : “Venez, les bénis de mon père, recevez en héritage le Royaume qui vous a été préparé depuis la fondation du monde. […]” Alors, il dira encore à ceux de gauche : “Allez loin de moi, maudits, dans le feu éternel qui a été préparé pour le diable et ses anges. […]” Et ils s’en iront, ceux-ci à une peine éternelle, et les justes à une vie éternelle.” (Traduction La Bible de Jérusalem).

On retrouve l’idée du jugement (le ou les juges siègent, ce qui semble être un signe d’autorité) et les gens sont séparés entre bons, à droite, et méchants, à gauche. Platon dira un peu plus loin (voir ci-dessous), ce qui arrivent aux bons et aux méchants (en fait la même chose que chez Matthieu).

Il y a un détail intriguant chez Platon : pourquoi deux ouvertures vers le ciel et deux vers la terre ? C’est que, pour chaque direction, il y a une entrée et une sortie. Et pourquoi une sortie ? C’est que Platon croyait à la réincarnation des âmes, si bien que le séjour de celles-ci au ciel ou sous terre ne durait que mille ans (à quelques exceptions près). Après ce voyage, elles se retrouvaient dans une plaine :

Celles qui se connaissaient se saluaient les unes les autres affectueusement, et celles qui venaient de la terre s’enquéraient auprès des autres des choses de là-haut, tandis que celles qui provenaient du ciel s’enquéraient auprès de celles-ci des choses d’ici-bas. Et elles se racontaient leurs histoires les unes aux autres, les unes en pleurant et en gémissant au souvenir des maux de toutes sortes qu’elles avaient endurés et dont elles avaient été témoins dans leur pérégrination souterraine — un voyage qui avait duré mille ans –, tandis que les autres, celles qui venaient du ciel, racontaient leurs expériences heureuses et les visions d’une prodigieuse splendeur qu’elles avaient contemplées. (614e)” (même traduction).

Pour ceux qui ont été vraiment mauvais, mille ans ne suffisent pas et ils sont bloqués au moment de leur sortie (un mugissement s’éleve à chaque fois) :

C’est alors […] qu’il vit des hommes sauvages (ἄνδρες ἄγριοι) et couverts de flammes qui se tenaient tout près et qui, prenant conscience du mugissement, se saisirent de certains d’entre eux pour les emmener ; mais pour Ardiaios [un horrible tyran] et pour quelques autres, ils leur lièrent les mains, les pieds et la tête, ils les jetèrent à terre et les écorchèrent, ils les traînèrent de côté sur le bord du chemin et les frottèrent sur des buissons d’épines. (615e)” (même traduction).

Dans l’imaginaire chrétien, ces “hommes sauvages” sont des démons, mais Platon se garde bien d’utiliser le mot correspondant δαίμων qui, en grec classique, n’a pas du tout ce sens négatif. On voit, en tout cas, que les châtiments et récompenses sont aussi naïfs chez Platon que dans les représentations du Moyen-Âge et de la Renaissance. Mais, au moins, la punition des méchants n’est pas éternelle !

Hans Memling : l’Enfer

Le Jugement dernier est repris de façon plus flamboyante dans l’Apocalypse de Jean (chapitre 20). Il y a un premier retour du Christ et un jugement à la fin duquel ceux qui ont péri “pour le témoignage de Jésus et la Parole de Dieu, et tous ceux qui refusèrent d’adorer la Bête et son image, de se faire marquer sur le front ou sur la main ; ils reprirent vie et régnèrent avec le Christ mille années. Les autres morts ne purent reprendre vie avant l’achèvement des mille années.” (BdJ).

Il voit ensuite “un trône blanc, très grand et Celui qui siège dessus. […] Et je vis les morts, grands et petits, debout devant le trône ; on ouvrit des livres, puis un autre livre, celui de la vie ; alors les morts furent jugés d’après le contenu des livres, chacun selon ses œuvres.” (BdJ).

Pour finir, “alors la Mort et l’Hadès (ὁ ᾅδης) furent jetés dans l’étang de feu […] et celui qui ne se trouva pas inscrit dans le livre de vie, on le jeta dans l’étang de feu.” (BdJ). Il est intéressant de voir que l’auteur de l’Apocalypse a choisi d’utiliser le nom de l’enfer grec, tel qu’on l’a connu chez Homère, qui n’a rien d’infernal, pour l’appliquer à l’enfer chrétien, beaucoup plus chaud.

Dans toutes ces descriptions, Platon se révèle clairement être un précurseur des auteurs du Nouveau Testament (à la réincarnation près). Mais n’y a-t-il pas de meilleurs antécédents dans l’Ancien Testament, ce qui serait plus logique ?

De façon générale, l’Ancien Testament s’intéresse peu à ce qui se passe après la mort. Par exemple, à la fin du livre de Job on dit simplement (42:17) : “Puis Job mourut chargé d’ans et rassasié de jours“, et de même pour Abraham (Gn. 25:8) : “il mourut dans une vieillesse heureuse, âgé et rassasié de jours, et il fut réunit à sa parenté.” Cette dernière expression peut évoquer une sorte de vie après la mort, mais on n’en saura pas plus. Pour le jugement, c’est chez les prophètes qu’on le trouve évoqué : Isaïe, Jérémie, Joël ou Amos. Mais il est très différent de celui de Platon ou de Matthieu et correspond à un grand coup de colère de Yahvé, comme dans Jérémie 25:30-38 :

Yahvé rugit d’en haut, de sa demeure sainte il élève la voix, il rugit avec vigueur contre son pacage, […]. Car Yahvé ouvre le procès des nations, il institue le jugement de toute chair ; les impies, il les livre à l’épée, […]. Il y aura des victimes de Yahvé en ce jour-là, d’un bout de la terre à l’autre ; on ne les pleurera pas, on ne les ramassera pas. Ils resteront sur le sol en guise de fumier. […] Car Yahvé a dévasté leur pacage, les paisibles pâturages sont réduits au silence, à cause de l’ardente colère de Yahvé !

Ça ne rigole pas… On retrouve les accents du Dies irae des grands requiems (j’aime beaucoup celui de Verdi), mais on a l’impression qu’il ne s’agit pas d’un Jugement dernier à proprement parler, plutôt d’une punition des impies alors qu’ils sont encore vivants. Par ailleurs, ce jugement est purement punitif et ne comporte pas de volet “récompense”.

Chez Joël, on retrouve des accents semblables (4:12) : “Que les nations s’ébranlent et qu’elles montent à la Vallée de Josaphat ! Car là je siégerai pour juger toutes les nations à la ronde. […] Car il est proche, le jour de Yahvé dans la Vallée de la Décision !” Et si on se demande ce qui se passera, le jour de Yahvé, Amos précise (5:18) : “Malheur à ceux qui soupirent après le jour de Yahvé ! Que sera-t-il pour vous, le jour de Yahvé ? Il sera ténèbre et non lumière.” On est prévenu.

Celui dont la description s’approche le mieux de celle du Nouveau Testament est Daniel qui a la vision suivante (7:9-14) : “Des trônes furent placés et un Ancien s’assit. [] Le tribunal était assis, les livres étaient ouverts. […] Voici, venant sur les nuées du ciel, comme un Fils d’homme. Il s’avança jusqu’à l’Ancien et fut conduit en sa présence. À lui fut conféré empire, honneur et royaume. […] Son empire est un empire éternel qui ne passera point, et son royaume ne sera point détruit.” On retrouvera le trône dans l’Apocalypse et, pour un chrétien, ce “Fils d’homme” est bien entendu le “Fils de l’homme” de Matthieu.

Plus loin (12:2-10), c’est le jugement lui-même qui est décrit : “Un grand nombre de ceux qui dorment au pays de la poussière s’éveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour l’opprobre, pour l’horreur éternelle. Les doctes resplendiront comme la splendeur du firmament, et ceux qui ont enseigné la justice à un grand nombre, comme les étoiles, pour toute l’éternité. […] Beaucoup seront lavés, blanchis et purifiés ; les méchants feront le mal, les méchants ne comprendront point ; les doctes comprendront.” Ici, on trouve déjà la résurrection des morts et, surtout, un jugement équitable.

Daniel apparaît donc comme un précurseur du Nouveau Testament. Cependant, ce texte date de l’époque hellénistique (il y est question des guerres entre les généraux qui se sont partagés l’empire d’Alexandre le Grand). Il est donc plus tardif que le texte de Platon qui, ainsi, gardent l’antériorité.

Mais qui sont les “bons” et les “méchants” ? Pour Platon, ce sont les justes (“ceux qui s’étaient répandus en actions bénéfiques, qui avaient été justes et pieux” 615b) et les injustes. Chez Daniel, on l’a vu, ce sont les “doctes” et “ceux qui ont enseigné la justice” : comme chez Platon, la justice est cruciale pour les “bons” ; quant aux doctes, ce sont peut-être les docteurs de la loi juive ? Chez Matthieu, les “bons” sont décrits dans un passage que j’ai omis dans ma première citation, où le Fils de l’homme leur dit (25:35-36) : “Car j’ai eu faim et vous m’avez donné à manger, j’ai eu soif et vous m’avez donné à boire, j’étais un étranger et vous m’avez accueilli, nu et vous m’avez vêtu, malade et vous m’avez visité, prisonnier et vous êtes venu me voir.” (On retrouve à peu près les mêmes bienfaits que dans la chanson L’Auvergnat de Georges Brassens). Ainsi, Matthieu ne parle pas de la justice un peu abstraite et “docte” de Daniel, mais d’une charité active, déjà évoquée par Platon, mais de façon beaucoup moins concrète, avec “ceux qui s’étaient répandus en actions bénéfiques”. La charité n’a d’ailleurs jamais préoccupé Platon qui préfère sans doute se concentrer sur une cité bien gouvernée, dans laquelle la charité ne serait pas nécessaire.

Fra Angelico : le Paradis

Pour résumer, le motif d’un jugement équilibré, avec bons et méchants, récompenses et châtiments, apparaît d’abord dans La République. On le retrouve ensuite chez Daniel, puis dans l’Évangile selon Saint Matthieu et dans l’Apocalypse, à chaque fois avec une “couleur” différente. Je ne prétends pas que ces textes de la Bible sont directement inspirés de Platon, bien entendu. Il est cependant évident qu’après les conquêtes d’Alexandre, les auteurs des derniers textes bibliques n’ont pu échapper, bon gré, mal gré, à la culture hellenistique dans laquelle Platon tenait une place de choix. Il est donc naturel que ses idées aient pu les influencer, si elles s’accordaient au moins en partie avec celles des anciens prophètes (ou avec les besoins d’une nouvelle religion).

Ce jugement “dernier” est ainsi un exemple de l’influence de la pensée grecque sur le christianisme, que j’ai déjà évoqué ailleurs. Il y a là une certaine ironie, sachant que Matthieu est souvent considéré comme le plus “juif” des évangélistes, celui qui serait resté le plus proche du milieu hébreu de Jésus, alors qu’ici c’est lui qui nous donne une version “platonicienne” du Jugement dernier.

Note 1 : on remarque que Matthieu, plus rustique que Platon, compare le juge à un berger qui sépare les brebis, à droite, des boucs, à gauche : pourquoi ce sexisme ? Et pourquoi les mâles sont-ils les méchants ? En fait, plutôt que “bouc” il faudrait traduire “jeune bouc, chevreau” (ἔριφος), ou même “petit chevreau” (ἐρίφιον), ce qui n’est pas très méchant ! Dans Ézéchiel 34:17, la Bible dit plutôt : “Voici que je vais juger entre brebis et brebis, entre béliers et boucs”, ce qui veut dire que les deux sexes sont traités de la même façon, ce qui est beaucoup plus équitable !

Note 2 : l’Enfer de Memling vient de son Jugement dernier qui se trouve au musée national de Gdansk en Pologne.

Note 3 : le Paradis de Fra Angelico vient de son Jugement dernier qui se trouve au couvent San Marco à Florence.

Relation d’ordre

Platon est parfois très irritant…

Dans Phédon (100b), il commence par poser qu’il existe un Beau absolu : ὑποθέμενος εἶναί τι καλὸν αὐτὸ καθ᾽ αὑτὸ. L’expression αὐτὸ καθ᾽ αὑτὸ revient de nombreuses fois, dans différents dialogues et signifie : en soi et par soi (traduction de Léon Robin dans la Pléiade). Rien d’autre n’est beau que par participation à ce Beau (οὐδὲ δι᾽ ἓν ἄλλο καλὸν εἶναι ἢ διότι μετέχει ἐκείνου τοῦ καλοῦ, 100c). On reconnaît la théorie des Formes, développée dans La République.

Socrate ajoute qu’il en va de même pour le Bien, le Grand et tout le reste. Comme pour le Beau, on peut donc dire (100e) : καὶ μεγέθει ἄρα τὰ μεγάλα μεγάλα : et c’est par la Grandeur que les grandes choses sont grandes. Ici, “grandeur” désigne vraiment le fait d’être grand, non pas une “grandeur” physique ou mathématique qui peut être grande ou petite.

Mais que signifie “être grand” ? On peut essayer d’imaginer une définition du Beau absolu ; certain s’y sont essayés au cours de l’histoire de l’art, mais il est impossible d’imaginer un Grand absolu (à moins que ce ne soit un attribut de Dieu ?) : le Grand est une valeur relative qui ne peut se définir que par rapport à une autre valeur : on peut dire que A est plus grand que B (par exemple, un million par rapport à mille), pas que A est grand en soi (un million est beaucoup plus petit que un milliard qui est lui-même beaucoup plus petit que mille milliards). Autrement dit, la grandeur n’est pas une propriété d’un objet, mais une relation entre objets, ce qu’en mathématiques on appelle une relation d’ordre.

En théorie des ensembles, on peut définir la relation d’ordre “plus grand que” de façon abstraite, mais simple, et ensuite montrer qu’elle s’applique dans différents types d’ensembles (le plus évident étant celui des nombres entiers). Au fond, c’est là une manière assez platonicienne de procéder ! Mais cette définition relative de la Grandeur ne convient pas du tout à Socrate (101a) :

Tu n’admettrais pas non plus que l’on dise de quelqu’un qu’il est plus grand qu’un autre d’une tête, et que l’autre est plus petit que lui d’autant, mais tu protesterais que tu n’as rien d’autre à dire sinon que tout ce qui est plus grand qu’un autre, n’est plus grand que par la Grandeur, et que c’est pour cela qu’il est plus grand, à cause de la Grandeur ; le plus petit n’est plus petit que par la Petitesse et c’est pour cela qu’il est plus petit, à cause de la Petitesse. Je pense que tu aurais peur que quelqu’un ne te rétorque, si tu disais que quelqu’un est plus grand d’une tête, ou plus petit, que, d’abord, c’est pour la même raison que le plus grand serait plus grand et le plus petit, plus petit ; ensuite que le plus grand est plus grand par une tête qui est petite, et que ce serait une chose extraordinaire que quelque chose soit grand à cause de quelque chose de petit. N’aurais-tu pas peur de cela?

Et il continue (101b) :

Ainsi, ne craindrais-tu pas de dire que dix vaut deux de plus que huit et que c’est pour cette raison qu’il est plus grand, et non parce que c’est une grande quantité et à cause de la “Grande quantité” ? Et que “deux coudées” est plus grand que “une coudée” par la moitié et non par la Grandeur ?

Il est difficile de donner de cet exemple une traduction qui soit à peu près exacte et ne frôle pas le charabia… On notera, au passage, que Platon vient d’introduire une autre Forme, la “Grande quantité”. Ce texte est surprenant, car tout ce que critique Socrate est évident et très logique. Platon en était certainement conscient (j’espère) et c’est peut-être pour cela que son texte est tellement lourd, avec beaucoup de répétitions : on dirait qu’il cherche à enfoncer le clou. Mais quel clou ? Il veut sans doute choquer notre “sens commun”, pour nous forcer à regarder en face les Formes que sont, ou seraient, la Beauté, le Bien, la Grandeur, la Petitesse, la “Grande quantité”… Y parvient-il ? Il me semble que, même de son point de vue, il pousse un peu trop loin le bouchon en faisant passer pour absolues des notions qui sont par définition relatives.

Dans Théétète, il revient sur ce thème, en discutant la différence entre Être (qui est stable “en soi et par soi”) et Devenir (qui est constamment en flux). Même s’il ne fait pas référence aux Formes, on devine facilement que Platon est pour l’Être. Il utilise à ce propos un exemple très proche de celui cité plus haut au sujet des nombres huit et dix :

Soit six dés ; si tu les mettais à côté de quatre, nous dirions qu’ils sont une fois et demie plus nombreux que les quatre ; s’il y en avait douze, qu’ils sont moins nombreux, en fait la moitié. (154c)”

Une fois de plus, Socrate s’inquiète du fait qu’un même nombre puisse être à la fois plus grand et plus petit et, juste après, que Théétète étant encore jeune, il est plus petit que lui, mais que l’an prochain il sera devenu plus grand, sans que Socrate lui-même ait changé : comment est-il possible que Socrate soit passé de “plus grand” à “plus petit” sans avoir été modifié ? Théétète admet que toutes ces considérations commencent à lui faire tourner la tête… Socrate lui répond qu’il est donc en train de devenir un vrai philosophe, car ce sentiment d’étonnement est le début de la philosophie (μάλα γὰρ φιλοσόφου τοῦτο τὸ πάθος, τὸ θαυμάζειν: οὐ γὰρ ἄλλη ἀρχὴ φιλοσοφίας ἢ αὕτη).

Il semble donc que ce que veut faire Platon, c’est nous désorienter, nous déstabiliser, un peu comme cela se fait dans le bouddhisme zen avec les “koans”, ces énigmes absurdes qui ont pour but de concentrer l’attention des disciples (le plus célèbre étant : “Quel est le bruit d’une main qui applaudit ?”).

Telle est, en toute naïveté, une explication possible du fait que Platon fasse semblant de ne pas comprendre que “plus grand” et “plus petit” ne sont que des notions relatives.

Note : les passages de Phédon que j’ai cité ici se situent juste avant ceux que j’ai discuté dans une autre page, “Le brave nombre trois“, où Socrate se livre également à des considérations “stimulantes”.