Le jeu des dieux

Dans Les lois (livre I, 644d), Platon émet l’idée suivante (par la bouche de l’Étranger d’Athènes) :

“Imaginons que chacun d’entre nous, êtres vivants, soyons des marionnettes créées par les dieux, soit pour leur servir de jouets, soit pour une raison sérieuse (cela, nous n’en savons rien.)”

Ici, il ne s’agit plus d’être, selon l’expression consacrée : “le jouet de forces qui nous dépassent”, mais plus concrètement un jouet (παίγνιον) pour les dieux, une vraie marionnette animée par des cordes ou ficelles (νεῦρα ἢ μήρινθοι). Voilà qui n’est pas très flatteur pour nous, pauvres créatures…

De façon plus noire, désespérée, Shakespeare a exprimé la même idée dans Le roi Lear (acte 4, scène 1) :

“As flies to wanton boys are we to the gods, they kill us for their sport.” (Pour les dieux, nous sommes comme des mouches pour des enfants sans pitié : ils nous tuent pour s’amuser.)

Et Montaigne écrivait (III, 9) : “Les dieux s’esbatent de nous à la pelote, et nous agitent à toutes mains”, mais cela ne l’empêche pas de rester positif (ils peuvent nous agiter dans les deux sens) : “Notre police se porte mal. Il en a été pourtant de plus malades, sans mourir.”

Je me souviens aussi d’une courte histoire de Moebius, où l’on voit le jeu cruel des dieux, mais je ne l’ai pas sous la main… Autrement dit, l’idée a eu du succès. Je ne sais pas si elle était déjà présente chez l’un des pré-socratiques ; sinon, c’est à Platon qu’il faut en attribuer la paternité. Dans un environnement chrétien, elle me paraît plutôt impie, et Montaigne comme Shakespeare prennent bien soin de parler “des dieux” et non de “Dieu” (mais il ne faut pas oublier que les malheurs de Job ne sont que le résultat d’un pari stupide entre Yavhé et Satan : encore un jeu cruel des dieux).

Presque toutes les religions ont des mythes de création ; peu nous expliquent pourquoi l’homme (et la femme) ont été créés. Le Catéchisme de l’Église catholique a, dès sa première phrase, une explication intriguante :

“Dieu, infiniment Parfait et Bienheureux en Lui-même, dans un dessein de pure bonté, a librement créé l’homme pour le faire participer à sa vie bienheureuse.”

L’idée d’un dieu “parfait en lui-même” est familière pour un lecteur de Platon (τέλειος αὐτος καθ’ αὑτόν, aurait-il dans doute écrit). Mais dans ce cas pourquoi a-t-il eu besoin de créer l’homme (et la femme) ? On nous le dit, c’est par “pure bonté”. Le mot “bonté”, dans ce contexte, n’a aucun sens : on ne lui a rien demandé, pourrait-on dire, et que signifie “être bon” envers quelque chose qui, à priori, n’existait pas ?

Juste après, le mot “librement” est tout aussi étonnant : évidemment qu’il était libre, puisqu’il était parfait et bienheureux. Finalement, en quoi participons-nous à sa “vie bienheureuse” ? Certainement pas dans ce monde, surtout pour une bonne partie de l’humanité ; dans “le monde d’après la mort”, alors ? Mais dans ce cas, pourquoi passer par la case “vie sur terre” ? Pour faire le tri ? Mais alors, etc., etc. : j’arrête là. J’imagine que pour répondre à toutes ces questions naïves, il faut un doctorat en théologie…

En conclusion, l’humanité est un peu comme un chien perdu dont Dieu n’avait pas vraiment besoin, mais que “par pure bonté”, il a pris sous son toit pour lui faire partager “sa vie bienheureuse”. Ici l’homme n’est plus un jouet, mais un animal de compagnie : belle promotion !

Je me suis laissé emporter un peu loin de mon point de départ, mais il fallait que je vide mon sac. C’est chez des amis que j’ai feuilleté ce catéchisme, mais j’avoue ne pas avoir été plus loin que les deux premières lignes.

Plus sérieusement, la phrase qui ouvre ce billet est, pour moi; un exemple de ce qui rend passionnante la lecture de Platon : elle est toujours stimulante. Au détour de bien des pages on tombe sur des idées qui n’ont rien à voir avec le sujet officiel du dialogue, que l’on peut trouver bizarres — là n’est pas la question — mais qui surprennent ou ravissent, comme dans une randonnée où on découvre toujours de nouveaux points de vue : la lecture de Platon n’est pas “plate”.

Desperate Housewives

Du temps où les femmes n’avaient pas de travail leur procurant un revenu propre, elles étaient entièrement dépendantes de leurs maris pour leur statut social. C’est encore le cas pour certaines aujourd’hui, ce l’était encore largement jusqu’au milieu du siècle dernier, et même un peu au-delà. On comprend donc que cette question de statut social ait pu créer des tensions au sein des couples et on en trouve de nombreux exemples dans la vie courante, ainsi que dans la littérature ou le cinéma.

Il n’est pas difficile d’imaginer que ce phénomène ait été tout autant marqué dans la Grèce antique où la femme était confinée dans son foyer. Platon, justement, dans La République, nous trace un portrait de la femme irritée par le manque d’ambition de son mari. Il décrit ce que ressent le jeune homme qui entend toujours sa mère se plaindre (livre VIII, 549c-d) :

“Il entend d’abord sa mère être frustrée de ce que son mari ne fasse pas partie des instances dirigeantes, si bien qu’elle est regardée de haut par les autres femmes ; voyant aussi qu’il n’attache pas une grande importance aux richesses et qu’il ne débat ni n’échange d’insultes au tribunal ou dans les débats publics, mais prend tout cela à la légère, comprenant qu’il ne s’occupe que de lui-même et qu’au fond il ne la méprise pas, mais n’en fait pas non plus grand cas, elle est excédée par tout cela, et lui dit que son père est une lavette (ἄνανδρός) et qu’il est d’une nature trop facile, et toutes sortes d’autres choses du même genre, telles que les femmes ont l’habitude d’en débiter à propos de ce type d’hommes.”

Ce portrait n’a pas vraiment vieilli et je le trouve très drôle : on croirait entendre Bonemine se plaindre d’Abraracourcix au d´ébut des Lauriers de César. Certains d’entre nous ont peut-être entendu leur mère accuser ainsi leur père de ne pas être un mâle alpha. On pourrait le trouver misogyne, mais, je le répète, il appartient à une époque à peu près révolue.

Il y a aussi, dans ce portrait, un détail qui, je crois, résume bien l’attitude de Socrate par rapport à Xanthippe, telle que je l’ai d´écrite plus tôt : “au fond, il ne la méprise pas, mais n’en fait pas non plus grand cas (ἑαυτὴν δὲ μήτε πάνυ τιμῶντα μήτε ἀτιμάζοντα)”. Et il est également vrai “qu’il ne s’occupe que de lui-même”, surtout chez Platon, même si, en apparence, il passe son temps à échanger avec les autres : il ne s’agit pas de dialogues au sens naïf du mot. La seule chose qui l’intéresse, c’est sa “recherche” (le Socrate de Xénophon me paraît plus “humain”).

Platon féministe ?

Kyra Petrovskaya, tireur d’élite pendant la Seconde Guerre Mondiale

Dans le livre V de la République, Platon stipule une parfaite égalité hommes-femmes parmi ses “Gardiens” (l’aristocratie dirigeante de sa cité idéale) : même à notre époque, ce sont des idées qui ont encore du mal à passer.

Le plus impressionnant est que ce n’est pas une idée qu’il exprime “en passant” et qui pourrait être sujette à interprétation ; au contraire, il l’examine en détail. Son argumentation de départ est intéressante : certes, les hommes et les femmes sont différents, d’un côté par leur rôle dans la procréation, de l’autre par leur force physique (454d-e). Mais ceci n’est pas une raison pour exclure les femmes, car ces caractéristiques n’ont rien à voir avec les qualités nécessaires pour la défense et le gouvernement de la cité (455d). Ainsi, une femme et un homme peuvent être aussi bons médecins l’un que l’autre, alors qu’un bon médecin n’est pas forcément un bon menuisier (545d)… Pour les domaines qui nous intéressent, il n’y a donc pas une nature féminine et une nature masculine. Ces réflexions sont assez modernes et l’exemple de la médecine est particulièrement bien choisi, puisque de nos jours il y a en effet plus de femmes que d’hommes dans cette profession (du moins, dans les pays de culture “occidentale”). Il en conclut que c’est la séparation des rôles entre les sexes, telle qu’elle était à son époque, qui est contraire à la nature (456c).

Il en d´écoule que les femmes doivent recevoir la même éducation que les garçons, y compris l’éducation physique et que, comme eux, elles doivent s’exercer nues (les sportives d’aujourd’hui ne sont pas nues, certes, mais elles sont aussi légèrement vêtues que les garçons, se rapprochant ainsi de l’idéal platonicien). À ce sujet il a une belle expression : “elles seront vêtues non pas de tissu, mais de vertu (ἀρετὴν ἀντὶ ἱματίων ἀμφιέσονται)” (457a), ce qui nous fait penser au vers de Victor Hugo dans “Booz endormi” : “vêtu de probité candide [et de lin blanc]”…

Elles doivent aussi aller à la guerre, même si on leur assignera des tâches qui ne requièrent pas autant de force physique que pour les hommes (le cas le plus actuel est celui d’Israël où le service militaire est obligatoire pour les filles comme pour les garçons.) Et elles peuvent bien sûr être des dirigeantes de la cité, d’autant plus que dans ce cas la force physique importe peu (κοιναὶ γάρ που καὶ ἀρχαὶ γυναιξί τε καὶ ἀνδράσι, les postes d’autorité seront bien sûr communs entre les hommes et les femmes, 460b).

En gros, l’idéal de Platon se rapproche de ce qui a été réalisé à grand peine dans certaines sociétés actuelles, et qui est encore refusé dans une partie du monde.

Tout cela est bel et bon. Pourtant, ce qui vient ensuite dans ce livre V — la communauté des femmes et des enfants et les considérations eugéniques attenantes — est un peu “craignos” et, rétrospectivement, nous amène à nous interroger sur les motivations de Platon lorsqu’il prêche l’égalité homme-femme. Il semble seulement rechercher l’efficacité de sa société dans laquelle les hommes aussi sont enrégimentés.

D’ailleurs, quand on lit Timée, où Platon expose de façon systématique ses théories sur l’univers et la nature humaine, on entend un tout autre son de cloche. Le dieu (la divinité, le créateur) a d’abord créé les hommes, mais, dans sa grande sagesse, il a prévu qu’un jour, à partir de l’homme, il créerait aussi “la femme et les autres animaux (ποτε ἐξ ἀνδρῶν γυναῖκες καὶ τἆλλα θηριὰ γενήσοιντο)” (76d-e), et en a donc tenu compte dans la création de celui-ci. Au moins, la Génèse biblique ne mélange pas la création de la femme et celle des animaux !

Plus loin (90e), il nous explique (rappelons qu’il croit en la réincarnation), que les femmes sont la seconde incarnation d’hommes qui, dans leur première vie, on été lâches et injustes (τῶν γενομένων ἀνδρῶν ὅσοι δειλοὶ καὶ τὸν βίον ἀδίκως διῆλθον, κατὰ λόγον τὸν εἰκότα γυναῖκες μετεφύοντο ἐν τῇ δευτέρᾳ γενέσει) : voilà qui explique tout ! Nous voici très loin de l’´égalité homme-femme.

Ce sont là deux passages assez comiques du Timée… En bien d’autres endroits de son œuvre, il exprime son peu de respect pour les femmes. Même dans la République, on voit parfois le naturel revenir au galop. Ainsi, toujours dans le livre V, il nous dit (469d) qu’il est inacceptable de dépouiller les cadavres des ennemis vaincus (à part leurs armes) et que c’est le signe d’une “âme mesquine et feminine, γυναικείας τε καὶ σμικρᾶς διανοίας“. D’ailleurs, même dans sa société égalitaire où le mariage est sacré, les jeunes hommes les meilleurs à la guerre auront, comme récompense, le droit de baisouiller plus librement que les autres (ἡ ἐξουσία τῆς τῶν γυναικῶν συγκοιμήσεως, 460b), ce qui leur permettra de répandre leurs gènes, mais il n’y a pas de dispostion symétrique pour les femmes…

Comment concilier ces deux approches ? Je sais que beaucoup de choses — que je n’ai pas lues — ont été écrites sur cette question… Pour ma part, je me risquerai à dire que son premier point de vue est théorique, le second culturel, lié à la situation de Platon dans son siècle, ou encore en disant que le premier concerne la femme idéale dans la cité idéale, la seconde la femme de son temps, qui vit dans une soci´été où la femme est confinée chez elle (comme Xénophon l’explique en détail dans l’Économique) et se doit d’être invisible, comme nous l’a confirmé Périclès (selon Thucydide).

Ceci dit, pourquoi Platon a-t-il mis dans la bouche d’une femme, Diotime, son important discours sur l’amour dans Le Banquet, et, plus accessoirement, attribué à Aspasie, la brillante compagne de Périclès, l’oraison funèbre qu’il récite dans Ménexène ? Notons tout de suite que ce dernier discours est sans grand intérêt (à mon très humble avis), surtout comparé à celui de Périclès / Thucydide. Les intentions de Platon sont peut-être parodiques ou ironiques : nous pouvons donc l’oublier.

Le cas de Diotime est plus intéressant. Elle n’est pas connue par ailleurs et Socrate nous dit simplement que c’était une femme de Mantinée (en Béotie), γυνὴ Μαντινικὴ Διοτίμα (201d). Il nous dit qu’elle est savante en bien des choses, outre l’amour. Par exemple, en conseillant aux Athéniens de sacrifier, elle avait retardé de dix ans la peste qui les frappa pendant la guerre, celle que décrit par Thucydide (en fait, il aurait peut-être mieux valu que cette épidémie ait lieu avant la guerre que pendant). Autrement dit, elle est aussi un peu devineresse, ce qui est confirmé par le jeu de mot, noté par bien d’autres que moi, entre Μαντινικὴ (de Mantinée) et μαντικὴ (divination). Il me semble qu’en situant son discours-dialogue en dehors du cadre de ce banquet, et en le confiant en outre à une femme, visiblement expérimentée, Platon lui donne beaucoup plus de poids : de même que la Pythie de Delphes transmet le message d’Apollon, interprété par un prêtre, Diotime transmet aussi un message divin, interprété par Socrate (qui, dans Phédon, se déclare serviteur d’Apollon).

Ainsi, le rôle d’oracle accordé à une femme en particulier ne préjuge en rien du respect, ou non, de Platon envers les femmes en général.

Socrate entre Aristophane et Platon

Socrate descendant des nuages dans la pièce d’Aristophane (gravure du XVIe siècle)

Il n’y a pas longtemps, au mois de juin, ma femme et moi étions invités à un mariage dans le Kent. Il avait lieu dans une de ces petites églises pittoresques dont les Anglais ont le secret. Parmi les lectures qui accompagnaient le service religieux, il y avait un texte de Platon qui racontait comment, à l’origine, les êtres humains étaient doubles, ayant deux têtes, quatre bras et quatre jambes. Comme ils se comportaient mal, Zeus, pour les punir, les coupa en deux et, depuis, les deux moitiés cherchent désespérément à se réunir. Ce désir passionné, c’est l’amour.

On aura tout de suite reconnu le discours d’Aristophane dans le Banquet. J’avoue avoir été un peu surpris par le choix de ce texte, car il n’est pas très sérieux : chacun sait qu’Aristophane ne peut en aucun cas être considéré comme un porte-parole de Platon. Au contraire, l’inimitié entre le poète comique et Socrate (et, par ricochet, Platon), semble avoir été grande. D’ailleurs, au cours de son propre discours, Socrate critique la thèse d’Aristophane (205e), par la bouche de Diotime. Aussi, le discours d’Aristophane me semble n’être qu’un contre-exemple burlesque de ce qu’est, selon Platon, l’amour : celui du Beau (et du Bien), sur la route duquel l’amour humain n’est qu’une étape.

De son côté, Aristophane règle son compte à Socrate dans Les Nuées, une comédie où celui-ci est totalement grotesque. Il prétend être capable d’enseigner à quiconque — contre paiement — comment se débarrasser de n’importe quel contradicteur et convaincre des juges : en gros, c’est le roi des sophistes : un comble pour lui qui, `a travers toute l’oeuvre de Platon, est présenté comme leur plus grand critique.

Certes, le point de vue d’Aristophane est intéressant, puisqu’il représente ce que pensaient peut-être bien d’autres Athéniens. Pourtant, il est tellement chargé, tellement caricatural, il a si peu de points communs — en fait, aucun — avec les Socrate de Platon et Xénophon, qu’on a du mal à croire qu’il contienne une quelconque part de vérité. La pièce a d’ailleurs eu peu de succès, ce qui a vexé l’auteur. Il l’a révisée, mais ne l’a pas une nouvelle fois soumise au public.

Ce qui est quand même inquiétant, c’est que la pièce, loin d’être simplement burlesque et de mauvaise foi, présente les deux chefs d’accusation qui seront invoqués lors du procès de Socrate : ne pas croire aux dieux de la cité (accusation qui, dès la première page des Mémorables, est relevée avec incrédulité par Xénophon, tellement elle lui paraît ridicule) et corrompre la jeunesse.

Dès leur première rencontre, Strepsiadès (qui cherche un sophiste pour l’aider à se débarrasser de ses créanciers) promet, par les dieux, à Socrate de le payer. Mais celui -ci lui rétorque que chez lui, les dieux n’ont pas cours : πρῶτον γὰρ θεοὶ / ἡμῖν νόμισμ᾽ οὐκ ἔστι. (247-248). Plus loin, lorsque Strepsiadès invoque à nouveau Zeus : “Quoi, Zeus ? Ne dis pas n’importe quoi : Zeus n’existe pas !” ποῖος Ζεύς; οὐ μὴ ληρήσεις: οὐδ᾽ ἔστι Ζεύς. (367). Bien sûr, nous sommes dans une comédie, mais le langage prêté à Socrate est quand même raide pour un Athénien de l’époque : l’accusation est grave.

Par ailleurs, c’est son fils Phidippidès que Strepsiadès veut former chez Socrate (il se sent lui-même trop bête). Celui-ci, passionné de chevaux, est responsable des dettes de son père (voir note 1). C’est un bon à rien, mais bien en phase avec la jeunesse dorée d’Athènes : rien d’inquiétant (il faut bien que jeunesse se passe !) En revanche, lorsqu’il sort de l’école de Socrate, c’est un autre homme : il commence par battre son père et se propose d’en faire autant vis-à-vis de sa mère ! En plus, il est lui aussi devenu athée : il est donc vrai que Socrate corrompt la jeunesse.

Aristophane peut-il donc être tenu pour responsable, même indirectement, de la mort de Socrate ? Il faut d’abord regarder les dates : la pièce a été jouée en 423, sans grand succès, comme on l’a dit. Aristophane la révisa vers 419-416, puis l’abandonna. Mais c’est seulement en 399 qu’eut lieu le procès : autrement dit, ces deux chefs d’accusation, s’il faut les prendre au sérieux, ont traîné dans le public pendant au moins une vingtaine d’année.

Dans son Apologie, telle que transmise par Platon, Socrate explique bien que ces accusations sont anciennes et ont été implantées dans le crâne de ses juges alors qu’ils étaient encore jeunes et influençables : οἳ ὑμῶν ἐκ παίδων παραλαμβάνοντες ἔπειθόν τε καὶ κατηγόρουν ἐμοῦ (18b) (ceux qui, dès l’enfance, ont capté votre attention pour vous persuader et m’accuser), et un peu plus loin (18c) : ἔτι δὲ καὶ ἐν ταύτῃ τῇ ἡλικίᾳ λέγοντες πρὸς ὑμᾶς ἐν ᾗ ἂν μάλιστα ἐπιστεύσατε, παῖδες ὄντες ἔνιοι ὑμῶν καὶ μειράκια (vous disant cela quand vous étiez encore à cet âge où l’on est le plus crédule, certains d’entre vous étant enfants ou adolescents). Enfin, il cite nommément Aristophane comme source de tous ces ragots (19c) : ταῦτα γὰρ ἑωρᾶτε καὶ αὐτοὶ ἐν τῇ Ἀριστοφάνους κωμῳδίᾳ (cela, vous l’avez vu vous-même dans la comédie d’Aristophane).

Pour Platon, la responsabilité d’Aristophane est donc claire. On peut quand même se demander si, au cours de ces vingt années, les accusations qui couraient sur Socrate ne se seraient pas émoussées : si elles étaient si graves, il aurait dû être condamné bien plus tôt. Il fallait donc un élément nouveau. Comme beaucoup l’ont déjà dit, ce doit être l’épisode fâcheux de la dictature des Trente, à la fin de la guerre du Péloponnèse, dont certains membres semblent avoir été proches de lui (Critias, Charmide…), même s’il se flatte de ne pas leur avoir obéi lorsqu’ils lui ont demandé d’arrêtre Léon de Salamine (32c-d). Il y a aussi l’effet corrupteur qu’il aurait pu avoir sur Alcibiade (qui, pourtant, n’avait certainement besoin de personne et à qui Socrate aurait plutôt essayé de mettre du plomb dans la tête).

Derni`ere raison pour l’antagonisme entre Aristophane et Platon : celui-ci n’aime pas le rire (République, 388e-389a) et il est choqué qu’Homère se laisse aller à dire qu’un “rire inextinguible s’élève parmi les dieux bienheureux” (ἄσϐεστος δ’ ἄρ’ ἐνῶρτο γέλως μακάρεσσι θεοῖσιν). (Notons au passage que le premier mot de ce vers : “asbestos“, “qui ne peut être éteint”, est le nom anglais de l’amiante.) Autrement dit, Aristophane, qui recherche volontiers le rire gras, serait le premier poète à être chassé de la cité idéale de Platon, selon le livre III de la République.

Tout sépare donc Platon et Aristophane : leurs points de vue sur la comédie, sur Socrate et sur l’amour, ce qui confirme bien ce que je disais au début. Ceci n’empêche pas, bien entendu, d’aimer les deux, tellement ils sont différents : ils occupent des espaces séparés et ne se marchent donc pas sur les pieds…

Note 1 : à cette époque, en Attique, avoir des chevaux de course était un grand luxe. Pourquoi ? Parce que les chevaux ont besoin de prairies qui sont rares dans l’Attique et qui sont ainsi détournées de l’essentielle production de nourriture. Seule la Thessalie, avec sa plaine intérieure, était considérée comme “riche en chevaux”. Dans sa Vie d’Alcibiade, chapitre 11, Plutarque nous dit que celui-ci mit sept chars en compétition aux jeux Olympiques, extravagance inouïe, ce que personne d’autre ne fit jamais, ni avant, ni après, qu’il soit homme privé ou souverain. On comprend facilement pourquoi la passion de son fils pour les chevaux ruine Strépsiadès.

Celtes et Gaulois (2)

Il y a six mois, j’avais écrit un premier billet sur ce sujet passionnant, utilisant surtout mes lectures de Polybe. Depuis, je me suis mis à lire, entre autres, la Description de la Grèce de Pausanias. Ce guide touristique, qui nous décrit une Grèce antique encore intacte, date du deuxième siècle après J.-C., soit environ 300 ans après Polybe. Parmi ses nombreuses digressions, l’auteur trouve le moyen de nous parler des Gaulois et de leur incursion en Grèce vers 279 av. J.-C.

Il nous dit (1.4.1) que “ces Gaulois vivent aux confins de l’Europe, au bord d’une grande mer (οἱ δὲ Γαλάται οὗτοι νέμονται τῆς Εὐρώπης τὰ ἔσχατα ἐπὶ θαλάσσῃ πολλῇ)”. Aux confins de l’Europe… voilà qui nous rappelle le finis terrae des latins, mon Finistère. Cette fois-ci en effet, on pense bien aux Gaulois de France, ou même d’Armorique, d’autant plus qu’il évoque les grandes marées de l’Atlantique, avec leur flux et reflux (ἄμπωτις καὶ ῥαχία). Ceci dit, Hérodote, on l’a vu, dit déjà que les Celtes vivent “au-delà des Colonnes d’Hercule”, près des Kynètes, “qui des habitants de l’Europe, sont ceux qui vivent le plus loin vers le couchant (οἱ ἔσχατοι προς δυσμέων οἰκέουσι τῶν ἐν τῇ Εὐρώπῃ κατοικημένων)” : on retrouve le mot “ἔσχατος : extrême” dans les deux citations. On peut donc se demander si Pausanias n’est pas plutôt influencé par Hérodote, faisant la même erreur que lui et parlant d’un coin du Portugal. Pourtant, à l’époque de Pausanias, on en sait beaucoup plus sur la Gaule et l’Armorique, grâce à Strabon et, bien sûr, César. Mais les a-t-il lus ? On peut se le demander car, plus loin, on entre en pleine légende :

“Et le fleuve Éridanos coule à travers leur pays, au bord duquel, croit-on, les filles du Soleil se lamentent sur le sort de Phaéton, leur frère [mort pour avoir voulu conduire le char du soleil].”

Les Héliades, que leur chagrin métamorphose en peupliers

Hérodote, au moins, faisait passer le Danube dans le pays des Celtes, ce qui est plus réaliste.

Aussi, lorsque Pausanias nous dit que ce sont ces Gaulois de l’extrême-occident qui ont tenté d’envahir la Grèce, on ne le croit pas une seconde : il paraît évident que ces sont des Celtes d’Europe Centrale, centre de leur civilisation, qui ont fait ces raids qui les ont presque amenés jusqu’à Delphes.

Au fond, alors que César et les Romains avaient ouvert la Gaule à la connaissance du monde gréco-romain, Pausanias semble en savoir encore moins qu’Hérodote, qui vivait 500 ans avant lui. D’un point de vue plus général, il est étonnant que la civilisation celte, bien développée, mais sans écriture, ait été si peu connue et discutée par les auteurs grecs, alors qu’Hérodote nous donne toutes sortes de détails, pas tous fantaisistes, sur les Scythes du nord de la Mer Noire.

Pausanias nous dit quand même une chose intéressante en relation avec la question que je me posais dans le texte précédent : “Celtes est le nom qu’eux-mêmes et les autres utilisaient dans le passé (Κελτοὶ γὰρ κατά τε σφᾶς τὸ ἀρχαῖον καὶ παρὰ τοῖς ἄλλοις ὠνομάζοντο)”, ce qui correspond bien à l’emploi de ce mot par Hérodote. Ainsi, Galates ne serait qu’une évolution de Keltoï, ou une variation dialectale. Le lien me paraît en effet direct entre les consonnes “k-l-t” de Keltoï et “g-l-t” de Galates (il me semble avoir déjà lu quelque chose à ce sujet, je ne sais plus où.) Ceci n’a rien d’étonnant si l’on considère l’aire d’expansion des Celtes. Il suffit de voir les variations de la langue bretonne sur un petit territoire, telles que je les entendais il y a soixante ans, lorsqu’elle était langue maternelle de la génération de mes parents.

Pour conclure ces deux articles, il semble bien qu’il ne faut pas trop se casser la tête : Keltoï et Galates (puis Galli en latin) dérivent de la même racine et ne sont que des variations temporelles ou dialectales interprétées par des oreilles grecques ou romaines, et ont à nouveau été déformés en passant dans les langues européennes d’aujourd’hui, donnant dans la nôtre Celtes et Gaulois.

Platon écologiste ?

© Syndicat mixte pour la gestion des cours d’eau du Trégor et du Pays de Morlaix

En bon Breton, je me souviens des inondations de Morlaix en 1974, avec deux mètres d’eau dans le centre-ville, dont les journaux avaient tant parlé. À cette époque, beaucoup, en particulier les écologistes, avaient mis en cause le remembrement qui, en détruisant le bocage, avait accélérer l’écoulement des eaux vers la ville. Après tout ce temps, ceci est toujours d’actualité puisque le rétablissement des “talus bocagers” reste un des points du plan d’action émis récemment par le Syndicat Mixte du Trégor.

Morlaix, février 1974 (Photo Ouest-France)

J’ai choisi cet exemple parce que les pluies torrentielles sont rares en Bretagne, mais j’aurais pu le trouver dans bien d’autres régions de France, en particulier dans le sud-est qui jouit du même climat méditerranéeen que la Grèce. De façon plus générale, c’est la déforestation qui est en cause. Ce que l’on peut dire, c’est que si les responsables du remembrement dans la région de Morlaix avaient lu Platon, l’inondation de 1974 aurait peut-être été moins violente.

Platon ? Qu’est-ce qu’il vient faire là-dedans ?

Il faut avoir lu Critias. Il y raconte le mythe de l’Atlantide dont les armées, 9000 ans avant son époque, avaient envahi l’Europe avant d’être repoussées par les vaillants Athéniens.

Aujourd’hui, les collines de l’Attique sont dénudées, ce qui était déjà le cas à l’époque de Platon, comme il le dit (111c) : “il y a des montagnes qui aujourd’hui n’ont de nourriture que pour les abeilles (τῶν γὰρ ὀρῶν ἔστιν ἃ νῦν μὲν ἔχει μελίτταις μόναις τροφήν), mais où, il n’y a pas si longtemps, ont été coupés des arbres qui ont été utilisés dans la charpente des plus grands édifices et dont les poutres sont encore saines (χρόνος δ᾽ οὐ πάμπολυς ὅτε δένδρα, ὧν αὐτόθεν εἰς οἰκοδομήσεις τὰς μεγίστας ἐρεψίμων τμηθέντων στεγάσματ᾽ ἐστὶν ἔτι σᾶ). Ici, Platon ne parle pas d’une époque fabuleuse, mais récente. Il n’est pas difficile d’imaginer que l’Attique était originellement boisée, mais que les besoins d’une grande cité comme Athènes ont entraîné une déforestation accélérée.

Mais ce n’est pas tout : il ajoute que maintenant l’eau de pluie ( “l’eau de Zeus”, ὕδωρ Διός) s’écoule directement dans la mer, ruisselant sur la terre nue (ἀπὸ ψιλῆς τῆς γῆς), alors qu’auparavant elle était mise en réserve sous une couverture de terre argileuse. Cette eau alimentait des ruisseaux et des sources en abondance (ἄφθονα κρηνῶν καὶ ποταμῶν νάματα), comme le prouve les sanctuaires construits sur ce qui était jadis des sources (ἐπὶ ταῖς πηγαῖς πρότερον οὔσαις ἱερὰ).

Ainsi l’absence de couvert végétal mène à un ruissellement excessif et au tarissement des sources : nous en sommes aujourd’hui bien conscients — même si certains s’en foutent — et Platon le décrit parfaitement.

La question subsidiaire est : d’où Platon tirait-il cette connaissance ? D’observations personnelles ? Sans doute plutôt de discussions avec des vieux qui lui disaient : “de mon temps…”, ou avec des propriétaires terriens, comme les interlocuteurs de Socrate dans “L’Économique” de Xénophon. Quoi qu’il en soit, cela “m’épate” de retrouver dans un coin d’un texte de Platon des considérations toujours d’actualité sur l’influence du couvert végétal sur l’écologie et l’hydrologie d’une région (à une époque où la déforestation de l’Amazonie se poursuit à grands pas).

Les particules élémentaires

Il y a environ 10 ans, lorsque mon fils était encore très jeune, il regardait “Avatar, le dernier maître de l’air”, une série animée qui se passait dans un monde de fantaisie d’inspiration chinoise. Elle était bien faite et il m’arrivait parfois d’en regarder des passages par dessus son épaule. Le héros devait maîtriser les quatre éléments : l’eau, la terre, le feu et l’air.

Il est amusant de voir cette liste encore active. Elle n’est pourtant pas récente ; en Europe, elle vient d’Empédocle, qui vivait au cinquième siècle avant notre ère à Agrigente, en Sicile. Platon l’a reprise, puis Aristote lui a permis de traverser les siècles, après y avoir ajouté l’énigmatique quintessence (le cinquième élément), qui serait l’éther, dont Platon parle déjà dans Phédon (où l’éther est à l’air ce que l’air est à l’eau).

C’est dans Timée que Platon décrit en détail les quatre éléments. Ils sont construits à partir de “particules élémentaires” qui sont le triangle rectangle isocèle et le triangle rectangle dont la longueur de l’hypothènuse est deux fois celle du plus petit côté (c’est donc un demi triangle équilatéral). L’intérêt de ces deux triangles est qu’à partir du premier on peut, en en joignant quatre, construire un carré (deux suffiraient, mais la figure possède ainsi plus de symétries ?) ; à partir du second, on peut construire un triangle équilatéral, mais là aussi, il préfère une construction plus compliquée utilisant six triangles élémentaires.

Il obtient ainsi un second niveau de “particules” plus complexes (comme le neutron ou le proton), toujours en deux dimensions. À partir de celles-ci il peut maintenant construire des volumes, donc passer à la troisième dimension. Avec le triangle équilatéral, il obtient trois solides réguliers : le tétraèdre (quatre faces), l’octaèdre (huit faces) et l’icosaèdre (vingt faces, sachant que “icosa” vient du grec εἴκοσι : 20) ; le carré fournit un seul solide : le cube. On obtient donc en tout quatre élèments : le tétraèdre pour le feu, l’octaèdre pour l’air, l’icosaèdre pour l’eau et le cube (le plus “lourd”) pour la terre. À partir de ces quatre “atomes”, tout le reste est construit.

Tétraèdre
Octaèdre
Icosaèdre

J’ai utilisé les mots “particules élémentaires” et “atomes” un peu pour plaisanter, mais pas seulement : les processus intellectuels qui gouvernent la conception platonicienne et la nôtre ne sont pas si différents. Dans les deux cas, les particules élémentaires sont, largement, des abstractions mathématiques, la principale différence étant que les nôtres peuvent être détectées expérimentalement (souvent longtemps après qu’elles aient été intuitées, comme le boson de Higgs). L’autre différence est que nous en avons beaucoup plus que Platon.

Il en va de même pour les éléments chimiques : nous en avons aujourd’hui 118, à partir desquels nous arrivons à reconstituer tout ce qui nous entoure. Platon en a quatre : c’est un peu maigre… Il essaie quand même, lui aussi, de recréer à partir d’eux le monde physique et même d’expliquer notre physiologie : inutile de dire que ses explications sont extrêmement confuses et pénibles à lire…

Ce qui est intéressant, malgré tout, c’est que l’idée de départ était bonne. Ce qui est décevant — et ce n’est pas la faute de Platon — c’est que dans la suite des siècles (jusqu’au XVIIIe, environ), cette théorie a été perpétuée telle quelle, sans aucune modification. . Pourquoi personne n’a-t-il eu l’idées d’introduire des éléments supplémentaires, en particulier dans le domaine de la “terre” qui est tellement divers (alors que le feu, lui, n’est même pas un élément) ? Les Grecs, bien sûr, distinguaient déjà clairement des métaux comme l’or, l’argent, le cuivre, l’étain ou le plomb ; mais ils semblent les avoir considérés comme des variations sur les quatre éléments de base, ce qui peut expliquer que les alchimistes aient cru que, par quelques manipulations bien choisies (incluant, en particulier, le soufre et le mercure), ils pourraient transmuter le plomb en or.

Il en va de même pour la théorie des quatre humeurs, également esquissée dans Timée. Pourquoi personne n’a-t-il eu l’idées d’introduire des éléments supplémentaires, en particulier dans le domaine de la “terre” qui est tellement divers (alors que le feu, lui, n’est même pas un élément) ? C’est sans doute une question d’état d’esprit, due à une révérence exagérée pour l’Antiquité, sans doute aussi à un manque total d’intérêt pour la méthode expérimentale que l’on voit, par exemple, dans Théétète et parce que ces quelques éléments suffisaient à leur conception du monde. Les historiens des sciences ont sans doute déjà abordé cette question en détail…

Malgré tout, le modèle platonicien est, finalement, plus précis que celui de Démocrite, né à Abdère en Thrace. Il est célèbre pour avoir postulé un monde fait d’atomes (τὸ ἄτομον ou ἡ ἄτομος) qui, comme leur nom l’indique, sont insécables. Le mot a fait fortune, mais nous savons aujourd’hui qu’ils sont eux-même composés de particules plus petites et que, d’une certaine façon, Platon était sur la bonne piste !

Pauvre Xanthippe !

Je ne suis pas sûr qu’aujourd’hui le nom de Xanthippe évoque grand-chose, mais, du temps où les gens “avaient des lettres”, c’était le type même de la mégère ; comme il se doit, Shakespeare y fait référence dans La mégère apprivoisée (I.2 : “as curst and shrewd as Socrates’ Xanthippe”).

Xanthippe (Ξανθίππη) était la femme de Socrate. Platon en parle une seule fois, au début du Phédon (60a). La trière de Délos étant de retour, plus rien ne s’oppose à la mise à mort de Socrate, et son épouse a été autorisée à passer une dernière nuit avec lui. Lorsqu’arrivent les disciples de Socrate, tôt le matin, ils la trouvent assise à côté de lui, un nourrisson dans les bras. En les voyant, elle commence à se lamenter, “οἷα δὴ εἰώθασιν αἱ γυναῖκες (comme les femmes en ont l’habitude)” et Socrate de demander à Criton : “que quelqu’un la ramène à la maison (ὦ Κρίτων, ἔφη, ἀπαγέτω τις αὐτὴν οἴκαδε)”. Et des serviteurs de Criton l’emmène, pleurant et se frappant la poitrine.

Tels sont les adieux, pas vraiment émouvants, de Socrate et de sa famille. On peut bien sûr penser que, leurs adieux, ils les ont faits avant l’arrivée des disciples, mais le moins qu’on puisse dire est que Socrate ne paraît pas très chaleureux vis-à-vis de sa femme. On doit quand même espérer que son vieil ami Criton prendra soin de sa famille…

Dans l’Apologie, Socrate nous dit qu’il a soixante-dix ans ; Xanthippe ayant un petit enfant (παιδίον) dans les bras ne peut avoir guère plus de quarante ans, probablement beaucoup moins. Il y a donc au minimum trente ans d’écart entre Xanthippe et Socrate qui, notons-le, est resté très vert.

Outre ce nourrisson, Socrate a deux autres fils, comme il le dit dans l’Apologie en 34d. Il précise que l’un est déj`a adolescent, tandis que les deux autres sont encore enfants (εἷς μὲν μειράκιον ἤδη, δύο δὲ παιδία). L’aîné, Lamproclès, nous est présenté par Xénophon dans Les Mémorables (Ἀπομνημονεύματα), un recueil de souvenirs sur Socrate (2.2). C’est bien un “ado”, à l’âge critique où on ne supporte plus les réprimandes de ses parents.

Socrate, constatant qu’il est en conflit avec sa mère, se lance avec lui dans un dialogue sur l’ingratitude, mais Lamproclès maintient que, quoi qu’elle ait fait pour lui, il est impossible de supporter son sale caractère (οὐδεὶς ἂν δύναιτο αὐτῆς ἀνασχέσθαι τὴν χαλεπότητα) car, ajoute-t-il, “elle dit des choses que personne ne voudrait entendre, au prix de sa vie” (λέγει ἃ οὐκ ἄν τις ἐπὶ τῷ βίῳ παντὶ βούλοιτο ἀκοῦσαι). Socrate continue gentiment à lui démontrer qu’il a tort de le prendre si mal. Je ne suis pas sûr qu’il y parvienne, mais au moins s’est-il comporté loyalement envers sa femme.

Ailleurs, dans son Banquet (beaucoup plus “terre-à-terre” que celui de Platon, mais, par cela même, pas inintéressant), Xénophon nous rapporte (en 2.9-2.10) que pendant le symposium (ce qui, au sens propre, signifie beuverie), une danseuse jongle avec douze cerceaux. Socrate est impressionné et déclare que c’est là une preuve de plus que la nature feminine n’est pas inférieure à celle des hommes, sinon par le jugement (ah, ah !) et la force physique… Les hommes ne doivent donc pas hésiter à enseigner à leurs femmes ce qu’ils jugent nécessaire qu’elles sachent. Un de ses amis le taquine en faisant remarquer qu’il pourrait commencer par la sienne qui, de toutes celles qui existent, ont existé et existeront, a le plus mauvais caractère (τῶν οὐσῶν, οἶμαι δὲ καὶ τῶν γεγενημένων καὶ τῶν ἐσομένων χαλεπωτάτῃ).

Socrate répond en rigolant (c’est moi qui imagine la scène) que c’est fait exprès, parce que s’il arrive à la supporter, alors il n’aura aucune difficulté avec qui que ce soit d’autre (εὖ εἰδὼς ὅτι εἰ ταύτην ὑποίσω, ῥᾳδίως τοῖς γε ἄλλοις ἅπασιν ἀνθρώποις συνέσομαι).

Tels sont les deux passages de Xénophon qui donnent à penser que Xanthippe pouvait être difficile à vivre. À partir de là s’est développée une “légende noire” : l’occasion était trop belle de se moquer un peu d’un philosophe! L’anecdote la plus ridicule décrit Xanthippe renversant un pot de chambre sur la tête de Socrate (comme l’illustre la gravure ci-dessous, datant de 1607, tirée de Wikipedia) !

Si l’on en revient aux témoignages plus ou moins directs de Platon et Xénophon, il semble bien que Xanthippe n’était pas une “douce compagne”, mais elle a des excuses : elle était mariée à un homme beaucoup plus âgé qu’elle, qui ne ramenait pas beaucoup d’argent à la maison et qui passait son temps à baguenauder sur la place du marché ou à faire la fête avec ses riches copains, tandis qu’elle restait à s’occuper des gosses : elle avait de quoi se fâcher lorsqu’il rentrait enfin à la maison !

Ceci dit, il semble bien qu’une assez grande différence d’âge entre les époux n’était pas rare à cette époque : toujours chez Xénophon, dans l’Économique, Socrate, interrogeant Critobule sur son mariage, lui dit (3.13) : “Tu t’es marié avec elle alors qu’elle n’était encore à peu près qu’une enfant, n’ayant vu ou entendu qu’aussi peu que possible (ἔγημας δὲ αὐτὴν παῖδα νέαν μάλιστα καὶ ὡς ἐδύνατο ἐλάχιστα ἑωρακυῖαν καὶ ἀκηκουῖαν).” Il n’est donc pas étonnant que la question précédente de Socrate soit (3.12) : “Est-il quelqu’un avec qui tu parles moins qu’avec ta femme ? (ἔστι δὲ ὅτῳ ἐλάττονα διαλέγῃ ἢ τῇ γυναικί;)” et Critobule de répondre : “Il n’y a sans doute pas beaucoup !” Par ailleurs, la séparation complète des rôles entre l’homme et la femme, celle-ci restant à la maison, est présentée par Xénophon comme une évidence, toujours dans l’Économique, qu’il illustre par la comparaison entre la maîtresse de maison et la reine des abeilles (à partir de 7.32). Plus loin, Isomaque, lui aussi, dit que sa femme n’avait pas encore quinze ans et était complètement naïve lorsqu’il l’avait épousée (7.5).

Dans ces conditions, il n’est pas étonnant que les relations conjugales ne soient pas telles que nous les concevons à notre époque… Ceci dit, trente ans d’écart, au minimum, c’est quand même beaucoup, même s’il faut reconnaître que, au fond, Socrate est compréhensif vis-à-vis de Xanthippe : il la défend auprès de Lamproclès et se tire des railleries de ses amis par une boutade.

Finalement, si l’on tient compte de la misogynie ordinaire des Grecs (et des siècles qui ont suivi), il semble bien que le portrait de Xanthippe a été forcé pour mettre en valeur celui de Socrate et montrer que “chacun doit porter sa croix”. Au lieu de la traiter de mégère, nous devrions avoir pour elle la même indulgence qu’avait Socrate lui-même.

Sacré Périclès !

Lorsque j’étais adolescent, aux Enfants de Troupe, chaque 11 novembre, dans l’humide grisaille normande, nous participions à une prise d’arme pendant laquelle, au garde-à-vous devant le drapeau, nous écoutions le discours du commandant de l’école qui louait “ceux qui étaient morts pour perpétuer les traditions que leur avaient léguées leurs anciens” (ou des variations sur ce thème).

En lisant l’oraison funèbre que Périclès prononça pour honorer les morts de la première année de la guerre du Péloponnèse, tel que rapportée par Thucydide (2.35-46), je n’ai pu m’empêcher de repenser à ces mornes célébrations. Certes, l’éloquence de mon commandant n’avait rien à voir avec celle de Périclès, mais pour moi, la filiation est indéniable.

Je ne vais pas faire l’analyse de ce discours considéré comme un chef-d’œuvre, mais, à mon habitude, je le regarderai par le petit bout de la lorgnette… Il se compose en fait de deux parties. La première fait l’éloge d’Athènes, la présentant comme unique parmi toutes les cités de la Grèce et donc, digne que l’on meure pour elle. La seconde vante les soldats morts au combat.

Certes, elle contient des belles formules, comme : “ἀνδρῶν γὰρ ἐπιφανῶν πᾶσα γῆ τάφος : à des hommes illustres, la terre entière peut servir de tombeau. (2.43.3)”, ou : “κοινῇ γὰρ τὰ σώματα διδόντες ἰδίᾳ τὸν ἀγήρων ἔπαινον ἐλάμβανον : en donnant leurs corps pour la communauté, à titre individuel ils se sont acquis une louange impérissable. (Thc. 2.43.2)”. Bien sûr, les esprits chagrins feront remarquer que la gloire impérissable de ces malheureux soldats a depuis longtemps péri, d’autant plus qu’ils n’étaient que les premiers d’une longue série, dans une guerre qui durerait 27 ans (dont une trêve mal respectée d’environ 8 ans)…

C’est dans la deuxième partie, quand il s’adresse directement aux familles des morts que Périclès devient franchement drôle, du moins pour nous qui lisons son discours avec nos mentalités du XXIe siècle. D’abord, s’adressant à ceux des parents qui sont encore en âge de procréer, il dit (je paraphrase) : “d’accord, vous avez perdu un fils ; mais bon, vous êtes encore jeune, vous pouvez espérer en faire d’autres ! (καρτερεῖν δὲ χρὴ καὶ ἄλλων παίδων ἐλπίδι, οἷς ἔτι ἡλικία τέκνωσιν ποιεῖσθαι.)” Belle consolation (2.44.3)…

Aux plus âgés il dit (2.44.4) : “Jusqu’à présent, vous avez bien profité de la vie ; si vous dernières années sont un peu tristes, ce n’est pas très grave : vous n’en avez plus pour longtemps ! (ὅσοι δ᾽ αὖ παρηβήκατε, τόν τε πλέονα κέρδος ὃν ηὐτυχεῖτε βίον ἡγεῖσθε καὶ τόνδε βραχὺν ἔσεσθαι.)”

Mais c’est lorsqu’il s’adresse aux femmes qu’il nous rappelle à quel point les Grecs étaient misogynes (2.45.2) : “s’il faut vraiment que je parle des femmes (εἰ δέ με δεῖ καὶ γυναικείας τι ἀρετῆς … μνησθῆναι), je leur donnerai ce conseil : faites-vous oublier, et que les hommes ne parlent de vous, ni en bien, ni en mal. (ἐπ᾽ ἐλάχιστον ἀρετῆς πέρι ἢ ψόγου ἐν τοῖς ἄρσεσι κλέος ᾖ)”. En gros : soyez invisibles !

Bien sûr, il faudrait remettre ces propos dans le contexte de l’époque, ce qui est quasiment impossible. Il n’en reste pas moins que, alors comme maintenant, un fils devenu adulte (dans lequel on a donc beaucoup investi, émotionnellement et matériellement), ne se remplace pas par un bébé qui naîtra dans neuf mois et n’atteindra l’âge du disparu qu’après une vingtaine d’années…

Ceci dit, Périclès est bien conscient que ce discours est un exercice de style traditionnel, auquel il ne croit pas trop : c’est ce qu’il explique en préambule (2.35) : “Pour moi, j’estimerais suffisant qu’à des hommes dont la valeur s’est traduite en actes, on rendît également hommage par des actes (ἐμοὶ δὲ ἀρκοῦν ἂν ἐδόκει εἶναι ἀνδρῶν ἀγαθῶν ἔργῳ γενομένων ἔργῳ καὶ δηλοῦσθαι τὰς τιμάς.)” et conclut : “Mais enfin, puisque les anciens ont jugé qu’il en allait bien ainsi, je dois à mon tour me conformer à l’usage…” (traduction J. de Romilly, Les Belles Lettres).

Si l’on avait écouté Périclès, nous aurions certainement évité bien des phrases creuses et des propos de circonstance ! (Je fais une exception pour le discours d’André Malraux à l’occasion de l’entrée de Jean Moulin au Panthéon : en voilà un qui avait du souffle !)

Les lois de la guerre

Polybe, 5.11.3

Les Grecs avaient-ils des “lois de la guerre”, qui auraient tent´e de définir l’admissible et l’inadmissible pendant les conflits tellement fréquents ? Peut-être, selon Polybe qui en parle au livre 5 (en 11.3) : “οἱ τοῦ πολέμου νόμοι”. Ceci dit, la définition qu’il en donne est tellement large qu’elle n’a pas dû gêner grand monde… Voyons plutôt :

“Détruire et dévaster les forteresses, ports, villes, hommes (ἄνδρας), navires, produits de la terre, et autres choses du même genre qui contribuent à affaiblir l’ennemi […], c’est ce que rendent nécessaires les lois de la guerre et qu’il est juste de faire.”

Il aurait sans doute été plus rapide de dire ce qui était interdit. Il n’y a rien ici qui rappelle les conventions de Genève, encore que celles-ci aient été violées tout au long du vingtième siècle. La seule remarque que l’on peut faire est que Polybe utilise le mot ἄνδρος, et non ἄνθρωπος, pour les hommes, ce qui exclut les femmes et les enfants. Il est vrai que vendre celles-ci et ceux-ci en esclavage était bien plus profitable. On retrouve aussi les ravages des campagnes, déjà discutés.

C’est un peu plus loin qu’il précise :

“mais profaner sans raison les temples, de même que leurs statues et leur mobilier, comment ne pas dire que c’est l’œuvre d’un esprit égaré par la colère et la rage ?”

Si Polybe s’intéresse à cette question, c’est qu’au cours de son incursion en Étolie, Philippe V de Macédoine a saccagé le temple de Thermos, en quoi il déçoit beaucoup notre auteur. Il est vrai que les Étoliens avaient, les premiers, fait la même chose à Dodone, célèbre par son oracle de Zeus : mais justement, Philippe étant un bon roi, il n’aurait jamais dû se comporter comme ces sauvages d’Étoliens et commettre des impiétés contre le divin (ἀσέϐεια εἰς τὸ θεῖον) !

En résumé, tout est permis tant qu’il s’agit de personnes et de biens matériels ; ce qui est intouchable, c’est le sacré qui ici, d’ailleurs, s’exprime aussi sous forme matérielle : mais ce sont des biens consacrés, dont la nature change de ce fait. Cette situation se retrouve dans tous les cultes, que ce soit chez les Arandas d’Australie où seuls les initiés pouvaient, dans le plus grand secret, voir les objets sacrés (de simples morceaux de bois ou des pierres), que dans le catholicisme, avec l’exemple très fort de la transsubtantiation de l’hostie consacrée et du vin qui, nous dit-on, deviennent la chair et le sang du Christ.

Ce que l’on retrouve ici, c’est donc la vieille distinction entre le profane et le sacré. Dans le premier domaine, comme l’explique Polybe, tant qu’il s’agit d’affaiblir la cité ennemie, tout est légitime. Ceux qui ont lu Thucydide n’en doutent pas. Nous avons déjà vu le sort de Platée, victime des Spartiates et des Thébains, tandis que les Athéniens font subir le même sort aux habitants de l’île de Mélos (5.84-106, c’est la seule fois où Thucydide utilise la forme dialoguée pour rapporter le débat entre deux cités, ce qui souligne le drame qui se joue). Il y a pire : lorsque Polybe, en 5.111, nous vante l’action de Prusias, roi de Bithynie, qui a anéanti les Gaulois pass´´es en Asie où ils dévastent la Troade, il précise : “τὰ δὲ τέκνα σχεδὸν ἅπαντα καὶ τὰς γυναῖκας αὐτῶν ἐν τῇ παρεμβολῇ κατέσφαξε,” c’est-à-dire : “il massacra leurs femmes et presque tous les enfants dans leur camp.” Cette fois-ci, pas de quartier, peut-être parce que les Gaulois n’étaient pas des Grecs, mais des Barbares ?

Ainsi, seul le sacré échappe, en principe, à la violence. Mais il ne sert pas à la contrôler, peut-être même la justifie-t-il : tant que je respecte les temples et les statues des dieux, je suis un roi ou un général intègre, et tout le reste m’est permis. Le sacré est le lieu où l’on parque sa bonne conscience pendant que l’on s’occupe de choses sérieuses… La piété est, pour paraphraser Montaigne, un “mol oreiller” pour une tête mal faite.

Note : pour l’exemple des Aborigènes d’Australie, on peut lire “The Native Tribes of Central Australia” de Spencer et Gillen, publié en 1899, à une époque où ces tribus n’étaient pas encore trop affectées par notre civilisation occidentale. Il n’a qu’un rapport indirect avec cet article, mais je l’ai lu avec beaucoup d’intérêt, c’est pourquoi je profite de cette occasion pour en parler !

The Native Tribes Of Central Australia (Illustrated) by [Baldwin Spencer, F. J. Gillen]