La mort de Bergotte

Dans son cours de clôture au Collège de France, Antoine Compagnon a cité le passage suivant de Proust, extrait du célèbre récit de la mort de Bergotte, dans La Prisonnière :

“Ce qu’on peut dire, c’est que tout se passe dans notre vie comme si nous y entrions avec le faix d’obligations contractées dans une vie antérieure ; il n’y a aucune raison dans nos conditions de vie sur cette terre pour que nous nous croyions obligés à faire le bien, à être délicats, même à être polis, ni pour l’artiste athée à ce qu’il se croie obligé de recommencer vingt fois un morceau dont l’admiration qu’il excitera importera peu à son corps mangé par les vers, comme le pan de mur jaune que peignit avec tant de science et de raffinement un artiste à jamais inconnu, à peine identifié sous le nom de Ver Meer. Toutes ces obligations qui n’ont pas leur sanction dans la vie présente semblent appartenir à un monde différent, fondé sur la bonté, le scrupule, le sacrifice, un monde entièrement différent de celui-ci, et dont nous sortons pour naître à cette terre, avant peut-être d’y retourner, revivre sous l’empire de ces lois inconnues auxquelles nous avons obéi parce que nous en portions l’enseignement en nous, sans savoir qui les y avait tracées, ces lois dont tout travail profond de l’intelligence nous rapproche et qui sont invisibles seulement — et encore ! — pour les sots. De sorte que l’idée que Bergotte n’était pas mort à jamais est sans invraisemblance.”

Je croyais bien le connaître ; cependant, depuis la dernière fois où je l’avais lu, je me suis mis au grec. Maintenant que j’ai relu Phédon avec soin, ce texte a aussitôt pris pour moi une nouvelle résonance. L’idée d’une vie antérieure et d’une survie après la mort, celle de “vertus” que l’on pourrait écrire avec une majuscule (la Bonté, le Scrupule, le Sacrifice) et dont nous n’avons ici que de vagues souvenirs inconscients (“nous en portions l’enseignement en nous“) nous ramène à trois grands thèmes platoniciens : la réincarnation, les Formes (ou Idées) et la réminiscence.

Il est possible que Proust n’ait eu aucun intérêt pour Platon et que le lien que je crois voir ici soit seulement le résultat d’une convergence involontaire : dans l’ignorance, je ne peux aller plus loin. On pourrait me dire que je vais chercher midi à quatorze heures et que ces “lois”, sont tout simplement des vertus chrétiennes (mais ce n’est sans doute pas celles-ci qui seraient citées en premier) ; et la notion de vie antérieure me semble, elle, tout à fait étrangère à cette religion.

On pourrait se demander quel est le rapport entre les “vertus” proustiennes et celles de Platon (les idées de “scrupule” et de “sacrifice” sont intéressantes et peuvent être rapprochées de celles de justice, de modération et de courage : au fond, on retrouve toujours un peu les mêmes notions, qui forment un continuum dont seul le découpage varie selon les époques, les religions, les moralistes et les philosophes).

Un dernier point intéressant est l’idée proustienne selon laquelle c’est le travail de l’intelligence qui nous permet de retrouver les lois auxquelles nous obéissons sans le savoir. J’imagine que beaucoup a déjà été écrit sur le concept d’intelligence chez Proust, car c’est un mot qui revient régulièrement (comme lorsque le narrateur enfant raconte à ses parents que Bergotte, justement, l’avait trouvé intelligent) !

Note : Antoine Compagnon m’a depuis confirmé que “Proust connaît en effet la réminiscence platonicienne depuis toujours et qu’elle fait partie des sources de la mémoire involontaire dès les anciens brouillons de la Recherche.” Le lien entre Proust et Platon est donc réel.

Grenouilles

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Les ouvrages de Platon prennent surtout la forme de dialogues, c’est ainsi qu’ils sont connus, mais on y trouve aussi des discours, comme dans Le banquet et Phèdre, des mythes comme celui d’Er le Pamphylien dans La République, et même des “cosmologies”, des descriptions du monde et de l’univers. La plus complète est dans Timée, mais il y a aussi une dans Phédon : c’est par là que se termine la discussion de Socrate avec ses disciples, juste avant le célèbre récit de sa mort.

Il y a là quelque chose d’un peu surprenant : alors que tout au long des dialogues Platon nous montre Socrate se vantant de ne rien savoir — sinon qu’il ne sait rien –, il se lance tout à coup dans des spéculations ébouriffantes sur la nature de la Terre.

Il commence par affirmer que la Terre est sphérique ce qui, pour nous, est un bon point de départ ; mais elle ne ressemble pas tout à fait à celle que nous connaissons. Sa surface comporte des creux, des sortes de bassins, dans lesquels nous vivons. Celui des Grecs correspond, à peu près, au monde connu et décrit par Hérodote : le bassin méditerranéen et le Moyen-Orient. Ces creux sont emplis d’eau, les mers, et d’air. Mais au dehors de ces cavités, la surface proprement dite de la Terre ne baigne pas dans l’air mais dans une substance plus pure, l’éther (αἰθήρ) qui est à l’air ce que l’air est à l’eau. Tout est pur, d’ailleurs, à la surface de la Terre et ce mot, καθαρός (katharos, comme dans “Cathares”), revient plusieurs dans la description. Là vivent des êtres humains bienheureux, dont la vie a été purifiée par la philosophie (οἱ φιλοσοφίᾳ ἱκανῶς καθηράμενοι, 114c) et qui ont été jugés dignes de sortir de nos cavités qui sont comme des prisons. Car nous-mêmes sommes dans l’air comme des poissons dans l’eau, qui ne connaissent rien du monde aérien.

On retrouve là, à l’échelle de la Terre, une esquisse du mythe de la caverne : nous sommes enfermés dans ces “creux” et où nous n’avons qu’une image déformée de la réalité, de même que des poissons qui ne voient le soleil et les étoiles que déformés par la surface de l’eau.

À la surface de la Terre, il y a aussi des bosquets sacrés et des sanctuaires (ἄλση καὶ ἱερά, 111b), ce qui nous ramène à la discussion sur les arbres sacrés. Mais au lieu des statues des dieux, ce sont les dieux eux-mêmes qui y résident : une fois de plus, dans ce monde supérieur, ce ne sont pas des simulacres ou des ombres que l’on trouve, mais les originaux.

Le parcours des quatre grands fleuves de la Terre est à peu près incompréhensible et le schéma que publie Luc Brisson dans les Œuvres complètes dont il a dirigé l’édition est bien fait, mais d’un faible secours (notons au passage, sans prétendre qu’il y ait le moindre lien, que dans la Bible il y a aussi quatre grands fleuves arrosant le monde, sortant du Paradis terrestre). Tout cela est bien spéculatif et, à la fin de son discours, Socrate ajoute quand même : “Maintenir avec force qu’il en est ainsi que je viens de le raconter n’est pas digne d’un homme qui réfléchit (114d).”

Pourtant, ce discours ne vient pas comme un cheveu sur la soupe : on l’a vu, il contient déjà une ébauche du mythe de la caverne, mais il a aussi un lien avec la discussion sur l’immortalité de l’âme. En effet, trois de ces fleuves, l’Acheron, le Pyriphlégéthon et le Cocyte sont, dans la mythologie traditionnelle, des fleuves des Enfers (le quatrième est l’Océan qui entoure le monde). Ceux-ci se jettent dans (ou traversent) le lac Achérousien. C’est dans ce séjour souterrain que les morts sont jugés. Ceux qui ont commis des crimes impardonnables sont jetés dans le Tartare dont ils ne sortiront jamais, les grands criminels aussi, mais chaque année ils en sont recrachés et, si une de leurs victimes leur pardonne, ils en sortent définitivement (sinon, ils repartent pour un tour). Les petits pécheurs vont dans une sorte de purgatoire où ils sont purifiés, tandis que ceux qui ont mené une vie “sainte” (τὸ ὁσίως βιῶναι) seront conduits à la vraie surface de la Terre, où ils vivront pour toujours (εἰς τὸν ἔπειτα χρόνον), délivrés de leur corps (113d-114c).

Ainsi, le monde d’après la mort est constitué de quatre niveaux, au lieu de trois dans l’imaginaire chrétien. On doit savoir gré à Platon d’avoir proposé un enfer qui n’est éternel que pour les pires crimes, et où le pardon des victimes peut délivrer le criminel, ce qui est une belle pensée.

Ce texte apparaît donc comme une première version du Jugement dernier dans La République, mais, par sa géographie, il se rapproche plus de la mythologie classique. Il est, de plus, surprenant que dans un dialogue consacré à l’immortalité de l’âme, Platon ne décrive pas ici leur retour dans un corps, du moins, pour les deux catégories intermédiaires, le sort des deux extrêmes étant définitif : c’est ce qu’il fera dans le mythe d’Er.

Si, on l’a vu, Socrate ne prétend pas que les choses se passent exactement ainsi, il conclut que ce n’est quand même pas trop loin de la vérité et que cela vaut la peine de sacrifier un peu des plaisirs du corps dans notre vie actuelle, en vue d’obtenir cette incomparable récompense dans la vie future : “car le risque est beau (καλὸς γὰρ ὁ κίνδυνος, 114d)”. On trouve donc ici une première esquisse du pari pascalien, qui dit à peu près exactement la même chose et met face à face un plaisir fini et une récompense infinie (sans trop s’attarder sur la probabilité des deux événements). Une fois de plus, on trouve chez Platon une réflexion typiquement chrétienne.

On voit que cette cosmologie n’est pas gratuite et qu’elle est fermement liée au reste du dialogue. Mais ce qui m’a amené à en parler, c’est une simple image que je trouve “géniale”… Lorsque Socrate parle du creux dans lequel se trouve le monde méditerranéen, il explique que “nous vivons autour de la mer, comme des fourmis ou des grenouilles autour d’une mare (109b).” Elle me semble résumer toute l’histoire de cette mer : Fernand Braudel aurait sans doute pu l’utiliser en tête de sa grande étude sur la Méditerranée au temps de Philippe II. On pense à tous ces peuples qui ont vécu sur un bord ou sur l’autre, qui ont construit de grandes civilisations, et qui l’ont fait avec tant de bruit et de fureur qu’elles ne se sont guère mieux comportées que les grenouilles de La Fontaine…

Beauté uranienne

George Leigh Mallory

Hippias majeur est généralement considéré comme un dialogue authentique de Platon, et il est inséré comme tel dans ses recueils d’œuvres complètes (par exemple, l’édition de la Pléiade ou celle de Luc Brisson chez Flammarion). Certains pourtant contestent son authenticité, soit parce que le portrait d’Hippias est trop chargé, soit parce qu’on y trouve, très tôt, une évocation de la théorie des Formes (les choses sont justes ou belles parce qu’elles participent de la Justice ou de la Beauté (287c), expressions que l’on retrouve dans Phédon), ce qui contredirait l’hypothèse qu’il s’agit d’un dialogue de jeunesse. Mais je ne vais certainement pas me lancer dans ce débat !

J’ai pourtant été intrigué par la première définition qu’Hippias donne de la beauté : ἔστι γὰρ, ὦ Σώκρατες, […], παρθένος καλὴ καλόν (287e), c’est-à-dire, “ce qui est beau, Socrate, c’est une belle jeune fille”. Dans tout ce que j’ai lu de Platon jusqu’à présent, c’est sans doute la première fois que je vois évoquée la beauté féminine. Dans les autres dialogues, c’est uniquement la beauté des garçons qui intéresse Socrate, en particulier, bien sûr, dans son discours du Banquet. Il ne nie pas les plaisirs de l’amour féminin, τὰ ἀφροδίσια (ta aphrodisia), mais pour lui il s’agit de plaisirs purement (ou même : bassement) sensuels ; l’amour noble, c’est celui des garçons qui, comme le lui explique Diotime, est une étape vers la connaissance du Beau absolu.

Est-ce une erreur révélatrice d’un imitateur de Platon ? Probablement pas. Au contraire, il paraît évident que c’est une façon pour lui de montrer à quel point Hippias est un gros crétin vulgaire. J’exagère un peu, mais n’est-ce pas vraiment ce que pense Platon ? Le problème, c’est qu’à peu près tout ce que nous connaissons d’Hippias vient de celui-ci : il est donc difficile de juger qui était le vrai Hippias. On le rencontre encore dans Protagoras où il est aussi assez ridicule. Dans Les écoles présocratiques, Jean-Paul Dumont semble prendre au pied de la letttre le portrait qu’en fait Platon, ce qui est peut-être un peu léger ?

Tandis que j’écrivais ces lignes je lisais, dans un domaine bien différent, “Into the Silence” de Wade Davis qui raconte les premières expéditions anglaises à l’Everest, en 1921, 1922 et finalement 1924 où Georges Mallory et Andrew Irvine disparurent au cours de leur tentative pour atteindre le sommet. Mais quel rapport peut-il bien y avoir entre cette histoire et Platon ?

Into The Silence: The Great War, Mallory and the Conquest of Everest by [Wade Davis]

Au chapitre 4, l’auteur nous dit que Mallory, probablement le meilleur alpiniste de sa génération, était “a perfect portrait of Uranian beauty and masculinity”. Uranian ? c’est la première fois que je rencontre cet adjectif… Le dictionnaire intégré au Kindle m’apprends que c’est une référence à l’homosexualité masculine et que le mot vient du Banquet de Platon (180d) : j’aurais dû m’en souvenir ! L’équivalent français, qui serait “uranien”, n’existe pas dans le Larousse en ligne, ni dans mon vieux Petit Robert, datant de 1972, mais se trouve dans le Trésor de la langue française informatisé avec le même sens et une citation de Colette. Il semble qu’en français on parle plutôt d’uranisme et d’uraniste (avec une citation de Gide, qui connaissait le sujet, parlant de Proust). Toujours est-il que, dans les deux langues, le mot est rare et précieux.

Nous voici dont ramenés à Platon. En effet, Pausanias dans son discours nous apprend qu’il y a deux Aphrodites. La plus ancienne, et la plus noble, est fille d’Ouranos (le Ciel) : c’est elle qui est née de l’écume après que Zeus ait coupé les testicules d’Ouranos et les ait jetés à la mer, ainsi que l’explique Hésiode. C’est donc l’Aphrodite Ouranienne ou Céleste (ἀμήτωρ Οὐρανοῦ θυγάτηρ), née sans mère (à moins de faire un très mauvais jeu de mots sur “mer”, qui ne marche qu’en français). La seconde est née de Zeus et Dioné, une nymphe. C’est l’Aphrodite Populaire ou Vulgaire, en grec Πάνδημος, “Pandémique”. Plus précisément, ce mot signifie “de tout le peuple” (comme une “pandémie” qui touche, potentiellement, tout le monde) et n’a pas le sens péjoratif que lui donne Platon.

Pour Platon, c’est par l’Éros associé à cette Aphrodite Vulgaire que les hommes de peu (οἱ φαῦλοι τῶν ἀνθρώπων) n’aiment pas moins les femmes que les garçons et aiment plus les corps que les esprits. En effet, cette Aphrodite a un père et une mère, et pâtit donc du handicap de participer à la fois du masculin et du féminin. Au contraire, l’Aphrodite Ouranienne n’a pas de mère et ne participe donc que du masculin ! Ceux qu’elles inspirent sont donc attirés par les natures plus robustes et plus intelligentes, c’est-à-dire les garçons à l’âge, précise-t-il, où l’esprit a déjà commencé à se développer.

Selon Wade Davis (et bien d’autres), cette homosexualité virile correspond bien à celle que favorisaient la rude éducation des public schools anglaises où était formée l’élite de l’empire britannique, dont toute une génération périt dans la fournaise de la première guerre mondiale (on se souvient, au passage, de l’admiration du baron de Charlus pour les soldats britanniques, dans Le temps retrouvé). Comme sans doute dans la Grèce antique, pour beaucoup d’Anglais cette homosexualité n’était qu’une phase juvénile, comme ce fut le cas pour George Mallory, heureusement marié et père de trois enfants au moment de sa mort.

Irvine et Mallory (à droite), 1924

Dans la photo ci-dessus, prise au cours de l’expédition qui leur fut fatale, Mallory a 37 ans et il a bien changé, même si les circonstances, évidemment, ne sont pas les mêmes : son accoutrement nous paraît aujourd’hui bizarre pour une expédition himalayenne, mais il a l’air résolu de celui qui sait où il va et qui connaît les risques qu’il va affronter.

Cette disgression sur Mallory est sans doute un peu trop longue, mais l’histoire est fascinante… Pour en revenir à Hippias majeur, cette éloge de l’amour uranien dans Le Banquet et cet exemple de beauté uranienne confirment bien qu’en lui faisant choisir la beauté féminine comme première définition de la Beauté, Platon voulait bien mettre en avant la vulgarité crasse (selon lui) d’Hippias.

Va-nu-pieds

L’entrée en matière du Banquet de Platon est un peu compliquée : Apollodore raconte à des amis que, l’avant-veille Glaucon lui a demandé de lui faire le récit du banquet d’Agathon, auquel participaient Socrate et Alcibiade. En fait, il y a longtemps que ce banquet avait eu lieu, alors que lui, Apollodore, était encore enfant, et c’est Aristodème qui lui a répété les propos qui ont été tenus pendant cette soirée (et nuit). À cette époque, Aristodème était “l’amoureux passionné” (ἐραστής) de Socrate, mot qui est probablement à prendre ici dans le sens actuel de “fan” qui suit son idole comme un petit chien ; c’est sans doute aussi le favori du moment.

Ainsi, Apollodore raconte à ses amis qu’avant-hier il a raconté à Glaucon ce qu’Aristodème lui a raconté — il y a déjà un certain temps — sur un banquet encore plus lointain… On retrouve une chaîne de transmission de ce genre dans Parménide, pour justifier la possibilité d’une rencontre entre un jeune Socrate et un vieux Parménide. Ici, c’est sans doute parce qu’Alcibiade était un personnage célèbre, en bien comme en mal, qu’il fallait donner un minimum de vraisemblance au fait que les discours échangés pendant cette soirée puissent être retranscrits mot pour mot. Il s’agit certainement aussi d’un artifice littéraire, Platon essayant de varier ses “préludes“.

Ce fameux jour, donc, Aristodème avait rencontré Socrate fraîchement baigné, avec aux pieds d’élégantes sandales (βλαύτη), ce qui arrivait rarement (174a). Tout étonné, Aristodème lui demande où il va comme ça, et Socrate de répondre qu’il est invité au banquet d’Agathon et qu’il s’est fait beau pour aller voir un beau garçon. En effet, habituellement Socrate allait pieds nus, ce qui explique sans doute pourquoi Aristodème, en vrai “fan”, faisait de même, comme nous l’a dit un peu plus tôt Apollodore (173b).

Ce n’est pas seulement dans les rues d’Athènes que Socrate se promenait pieds nus. Dans le même dialogue, Alcibiade nous raconte comment il s’était comporté pendant le siège de Potidée en hiver (220b) :

Pour ce qui est de l’endurance vis-à-vis des conditions hivernales — là-bas les hivers peuvent en effet être terribles — il faisait toutes sortes de choses incroyables. Une fois, alors qu’il y faisait un gel des plus sévères et que tous, soit ne sortaient pas, soit, si quelqu’un sortait, c’était habillé au maximum, les pieds chaussés et enveloppés de feutre ou de peaux d’agneaux : mais ce gaillard-là allait avec le même manteau que d’habitude et marchait pieds nus sur la glace plus facilement que les autres chaussés ; du coup, les soldats le regardaient de travers, pensant qu’il leur faisait la nique.

Potidée se trouve en Chalcidique, dans le nord de la Grèce donc, et il n’est pas étonnant que les hivers y soient plus froids qu’à Athènes et qu’il puisse y neiger et geler.

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La Chalcidique

Socrate était donc un vrai va-nu-pieds. Ce qui est amusant, c’est que dans La République, lorsqu’au livre II il commence à imaginer les débuts de sa cité (un peu comme dans certains jeux vidéo, comme SimCity, Civilization ou bien d’autres de ce genre, où il faut construire une civilisation ou une ville à partir de modestes débuts, et l’aider à se développer), il dit que, pour satisfaire aux besoins matériels des premiers habitants, il faut au moins un paysan, un maçon, un tisserand et… un cordonnier (σκυτοτόμος) (369d). Autrement dit, même si Socrate lui-même n’a que faire d’un cordonnier, il n’impose pas à ses concitoyens virtuels d’aller pieds nus.

Socrate continuera en ajoutant un charpentier et un forgeron et, ainsi de suite, d’autres personnages. Ce jeu de construction s’arrêtera lorsqu’il en arrivera aux gardiens (φύλακες) qui doivent défendre cette cité et dont l’étude constituera une grande partie des livres suivants. Mais cela, c’est une autre histoire !

Voici ce que je voulais dire sur l’important problème de Socrate et des sandales.

À titre de curiosité, il est intéressant de revenir sur la position stratégique de Potidée, au point le plus étroit de l’entrée de la péninsule de Pallène (aujourd’hui, de Kassandra). Comme on le voit sur la photo ci-dessous, au plus étroit elle fait à peine plus de 500 m de large. La ville pouvait donc facilement bloquer l’accès à la péninsule.

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Hérodote raconte que bien plus tôt, lors des guerres médiques, alors qu’Artabaze, un des généraux de Xerxès, assiégeait Potidée depuis trois mois, un jour la mer se retira très loin. Les Perses en profitèrent pour tenter de contourner la ville à pieds secs, afin de pénétrer dans la péninsule de Pallène. Mais alors que les Barbares avaient fait les deux cinquièmes du chemin, la mer revint en une vague comme on n’en avait encore jamais vue : ceux qui ne savaient pas nager furent noyés, les autres furent tués par les habitants de Potidée. Ceux-ci attribuaient ce désastre au fait que les Perses avaient profané le temple de Poséidon, dans les faubourgs de la ville, et que le dieu s’était ainsi vengé.

Pour nous qui avons été choqués par le grand tsunami de Noël 2004 dans le nord de l’océan Indien, ce récit fait plutôt penser à un phénomène du même genre, avec ce retrait de la mer qui, en Thaïlande, avait étonné et même amusé les touristes européens.

Le récit d’Hérodote est probablement imprécis, mais on sait que les tsunamis ne sont pas si rares en mer Égée : le dernier a eu lieu le 30 octobre dernier (2020), suite à un tremblement de terre et a touché l’île de Samos et la côte turque voisine. Thucydide lui-même en décrit d’autres au livre III (chap. 89), Le plus important semble être survenu en Eubée avec, typiquement, la mer qui se retire et revient en une vague destructrice.

Thucydide fait clairement le lien avec des séismes survenus au même moment et qui avaient dissuadé les Lacédémoniens de faire leur excursion annuelle en Attique. Il affirme même qu’il ne croit pas que ce phénomène puisse se produire sans tremblement de terre, ce qui est bien vu, et il ne fait pas intervenir Poséidon… Ceci dit, le fait que Homère appelle souvent ce dieu de la mer “Ébranleur de la terre” (ἐνοσίχθων) permet de penser que depuis les temps anciens les Grecs avaient fait le lien entre les séismes et les tsunamis.

Le Socrate de Rabelais

C’est sans doute Rabelais qui a fait de Socrate le portrait le plus sympathique (et l’un des plus célèbres) dans le prologue de Gargantua :

“… le voyans au dehors, et l’estimans par l’exteriore apparence, n’en eussiez donné un coupeau d’oignon : tant laid il estoit de corps et ridicule en son maintien, le nez pointu, le reguard d’un taureau : le visaige d’un fol : simple en meurs, rustiq en vestimens, pauvre de fortune, infortuné en femmes, inepte à tous offices de la republique, tousjours riant, tousjours beuvant d’autant à un chascun, tousjours se guabelant, tousjours dissimulant son divin sçavoir. Mais ouvrans ceste boyte : eussiez au dedans trouvé une celeste et impreciable drogue, entendement plus que humain, vertus merveilleuse, couraige invincible, sobresse non pareille, contentement certain, asseurance parfaicte, deprisement incroyable de tout ce pourquoy les humains tant veiglent, courent, travaillent, navigent et bataillent.

Comme Nietzsche, Rabelais insiste sur la laideur de Socrate, mais pour lui, elle ne fait que mettre en valeur sa beauté intérieure et il se plaît à charger le portrait physique et social.

On pourrait, bien sûr, apporter quelques bémols à ce portrait… D’abord, Socrate n’était pas totalement “inepte à tous offices de la republique”, puisque, comme il le rappelle dans l’Apologie de Platon (32b) et comme le confirme Xénophon dans les Mémorables (1.1.18) et dans les Helléniques (1.7.15), il était prytane, c’est-à-dire membre du Conseil des Cinq cents, au moment du procès des généraux vainqueurs à la bataille navale des îles Arginuses. Procès de généraux vainqueurs ? Oui, parce qu’ils n’avaient pas pu récupérer les corps des Athéniens morts pendant la bataille, une tempête s’étant levée. Or nous avons vu que donner une digne sépulture aux soldats morts pour la cité était un devoir sacré et que les batailles terrestres étaient généralement suivies d’une trêve permettant les échanges de cadavres.

Pour des raisons “politico-émotives”, six des sept généraux présents furent condamnés à mort et exécutés. Apparemment, seul Socrate, s’opposa à leur condamnation en bloc (ἁθρόους κρίνειν), pour un point de droit : cette condamnation était illégale (παρανόμως), chaque accusé ayant normalement droit à un procès individuel. En agissant ainsi, il ne se rendit pas populaire, allant contre la volonté de l’assemblée, et son intervention ne sauva pas les généraux. Peu de temps après, le peuple se rendit compte que cette condamnation était injuste, mais il était un peu tard pour les victimes… Cependant, les accusateurs furent poursuivis et s’enfuirent d’Athènes. Socrate avait courageusement rempli son rôle, mais il est vrai qu’à part cette fonction de prytane qui résultait d’un tirage au sort, il n’a exercé aucun office public (ἄλλην μὲν ἀρχὴν οὐδεμίαν πώποτε ἦρξα ἐν τῇ πόλει, Apologie, 32b).

L’expression la plus amusante du texte de Rabelais est “beuvant d’autant à un chascun” qui, si je comprends bien, signifie : “capable de boire en tenant tête à n’importe qui”. C’est ce que nous voyons dans Le banquet où, à l’aube, seuls sont encore éveillés Socrate, Aristophane (le grand auteur comique) et Agathon (leur hôte). Ces deux derniers finissent par succomber au sommeil et à l’ivresse, tandis que Socrate se lève et va au Lycée vaquer à ses occupations habituelles (Platon ne nous dit pas lesquelles, ce qui est bien dommage car nous aimerions savoir ce qu’il faisait à part discuter à droite et à gauche).

Ceci dit, comme le précise Rabelais, il était aussi d’une “sobresse non pareille“, se basant sans doute sur Alcibiade qui dit qu’il ne buvait pas volontiers, mais que lorsqu’on l’y forçait, il était imbattable : personne n’a jamais vu Socrate soûl (Σωκράτη μεθύοντα οὐδεὶς πώποτε ἑώρακεν ἀνθρώπων, 220a).

Tout cela est bien sympathique… Pour être honnête, il y a quand même un détail qui me gêne dans le portrait de Socrate : c’est que malgré son “deprisement incroyable de tout ce pourquoy les humains tant veiglent, courent, travaillent, navigent et bataillent“, il semble ne fréquenter, selon Platon et Xénophon, que des jeunes gens de la meilleure société. La seule occasion (dans tout ce que j’ai lu jusqu’à présent), où on le voit parler avec quelqu’un d’un autre milieu est dans Ménon, lors de la scène dont j’ai déjà parlé avec l’esclave : cette discussion, où l’esclave n’a pas grand chose à dire, n’est là qu’à titre de démonstration, sans aucun échange humain (mais c’est sans doute plutôt Platon qu’il faut blâmer pour la froideur de cette scène : elle n’est probablement pas la description d’une conversation vécue). Rien à voir avec Novion, premier président du parlement de Paris, que Saint-Simon nous décrit bavardant avec son voisin le charron “qui était, disait-il, l’homme du meilleur sens du monde.” Bien que Socrate, lui, invoque souvent les artisans à titre de comparaison et d’illustration, on ne le voit jamais parler avec l’un d’entre eux.

Mais je pinaille ! Reste l’enthousiasme communicatif et la verve de Rabelais.

Jugement dernier

Rogier van der Weyden : le Jugement dernier (Hospices de Beaune)

Dans le dernier livre de La République, Platon nous raconte un mythe qui clôt ce long dialogue : celui d’Er le Pamphylien (la Pamphylie était sur l’actuelle côte sud de la Turquie). Il s’agit d’un soldat laissé pour mort sur le champ de bataille et ramené chez lui pour bénéficier des honneurs funèbres : il se réveille au moment où l’on va mettre le feu au bûcher sur lequel il a été placé. Il est effectivement allé au royaume des morts, mais on l’a laissé revenir parmi les vivants pour qu’il puisse raconter ce qu’il a vu. Découplées de leurs corps respectifs, les âmes se mettent en marche et (614c-d) :

Elles étaient parvenues dans un endroit prodigieux, où il y avait dans la terre deux ouvertures contiguës et, dans les hauteurs du ciel, deux autres ouvertures situées juste en face. Des juges siégeaient dans l’espace intermédiaire entre ces ouvertures. Ceux-ci, quand ils avaient prononcé leur jugement, ordonnaient aux justes de prendre le chemin qui vers la droite montait pour entrer au ciel […]. Aux injustes, ils ordonnaient de prendre le chemin qui vers la gauche va vers la région inférieure […].” (Traduction Georges Leroux, dans l’édition Flammarion en un volume).

Pour ceux qui ont un minimum de culture chrétienne, cette scène est familière. Elle nous rappelle le passage de l’évangile selon Matthieu (25.31-44) consacré au Jugement dernier :

Quand le Fils de l’homme viendra dans sa gloire, escorté de tous les anges, alors il prendra place sur son trône de gloire. Devant lui seront rassemblées toutes les nations, et il séparera les gens les uns des autres, tout comme le berger sépare les brebis des boucs. Il placera les brebis à sa droite, et les boucs à sa gauche. Alors le roi dira à ceux de droite : “Venez, les bénis de mon père, recevez en héritage le Royaume qui vous a été préparé depuis la fondation du monde. […]” Alors, il dira encore à ceux de gauche : “Allez loin de moi, maudits, dans le feu éternel qui a été préparé pour le diable et ses anges. […]” Et ils s’en iront, ceux-ci à une peine éternelle, et les justes à une vie éternelle.” (Traduction La Bible de Jérusalem).

On retrouve l’idée du jugement (le ou les juges siègent, ce qui semble être un signe d’autorité) et les gens sont séparés entre bons, à droite, et méchants, à gauche. Platon dira un peu plus loin (voir ci-dessous), ce qui arrivent aux bons et aux méchants (en fait la même chose que chez Matthieu).

Il y a un détail intriguant chez Platon : pourquoi deux ouvertures vers le ciel et deux vers la terre ? C’est que, pour chaque direction, il y a une entrée et une sortie. Et pourquoi une sortie ? C’est que Platon croyait à la réincarnation des âmes, si bien que le séjour de celles-ci au ciel ou sous terre ne durait que mille ans (à quelques exceptions près). Après ce voyage, elles se retrouvaient dans une plaine :

Celles qui se connaissaient se saluaient les unes les autres affectueusement, et celles qui venaient de la terre s’enquéraient auprès des autres des choses de là-haut, tandis que celles qui provenaient du ciel s’enquéraient auprès de celles-ci des choses d’ici-bas. Et elles se racontaient leurs histoires les unes aux autres, les unes en pleurant et en gémissant au souvenir des maux de toutes sortes qu’elles avaient endurés et dont elles avaient été témoins dans leur pérégrination souterraine — un voyage qui avait duré mille ans –, tandis que les autres, celles qui venaient du ciel, racontaient leurs expériences heureuses et les visions d’une prodigieuse splendeur qu’elles avaient contemplées. (614e)” (même traduction).

Pour ceux qui ont été vraiment mauvais, mille ans ne suffisent pas et ils sont bloqués au moment de leur sortie (un mugissement s’éleve à chaque fois) :

C’est alors […] qu’il vit des hommes sauvages (ἄνδρες ἄγριοι) et couverts de flammes qui se tenaient tout près et qui, prenant conscience du mugissement, se saisirent de certains d’entre eux pour les emmener ; mais pour Ardiaios [un horrible tyran] et pour quelques autres, ils leur lièrent les mains, les pieds et la tête, ils les jetèrent à terre et les écorchèrent, ils les traînèrent de côté sur le bord du chemin et les frottèrent sur des buissons d’épines. (615e)” (même traduction).

Dans l’imaginaire chrétien, ces “hommes sauvages” sont des démons, mais Platon se garde bien d’utiliser le mot correspondant δαίμων qui, en grec classique, n’a pas du tout ce sens négatif. On voit, en tout cas, que les châtiments et récompenses sont aussi naïfs chez Platon que dans les représentations du Moyen-Âge et de la Renaissance. Mais, au moins, la punition des méchants n’est pas éternelle !

Hans Memling : l’Enfer

Le Jugement dernier est repris de façon plus flamboyante dans l’Apocalypse de Jean (chapitre 20). Il y a un premier retour du Christ et un jugement à la fin duquel ceux qui ont péri “pour le témoignage de Jésus et la Parole de Dieu, et tous ceux qui refusèrent d’adorer la Bête et son image, de se faire marquer sur le front ou sur la main ; ils reprirent vie et régnèrent avec le Christ mille années. Les autres morts ne purent reprendre vie avant l’achèvement des mille années.” (BdJ).

Il voit ensuite “un trône blanc, très grand et Celui qui siège dessus. […] Et je vis les morts, grands et petits, debout devant le trône ; on ouvrit des livres, puis un autre livre, celui de la vie ; alors les morts furent jugés d’après le contenu des livres, chacun selon ses œuvres.” (BdJ).

Pour finir, “alors la Mort et l’Hadès (ὁ ᾅδης) furent jetés dans l’étang de feu […] et celui qui ne se trouva pas inscrit dans le livre de vie, on le jeta dans l’étang de feu.” (BdJ). Il est intéressant de voir que l’auteur de l’Apocalypse a choisi d’utiliser le nom de l’enfer grec, tel qu’on l’a connu chez Homère, qui n’a rien d’infernal, pour l’appliquer à l’enfer chrétien, beaucoup plus chaud.

Dans toutes ces descriptions, Platon se révèle clairement être un précurseur des auteurs du Nouveau Testament (à la réincarnation près). Mais n’y a-t-il pas de meilleurs antécédents dans l’Ancien Testament, ce qui serait plus logique ?

De façon générale, l’Ancien Testament s’intéresse peu à ce qui se passe après la mort. Par exemple, à la fin du livre de Job on dit simplement (42:17) : “Puis Job mourut chargé d’ans et rassasié de jours“, et de même pour Abraham (Gn. 25:8) : “il mourut dans une vieillesse heureuse, âgé et rassasié de jours, et il fut réunit à sa parenté.” Cette dernière expression peut évoquer une sorte de vie après la mort, mais on n’en saura pas plus. Pour le jugement, c’est chez les prophètes qu’on le trouve évoqué : Isaïe, Jérémie, Joël ou Amos. Mais il est très différent de celui de Platon ou de Matthieu et correspond à un grand coup de colère de Yahvé, comme dans Jérémie 25:30-38 :

Yahvé rugit d’en haut, de sa demeure sainte il élève la voix, il rugit avec vigueur contre son pacage, […]. Car Yahvé ouvre le procès des nations, il institue le jugement de toute chair ; les impies, il les livre à l’épée, […]. Il y aura des victimes de Yahvé en ce jour-là, d’un bout de la terre à l’autre ; on ne les pleurera pas, on ne les ramassera pas. Ils resteront sur le sol en guise de fumier. […] Car Yahvé a dévasté leur pacage, les paisibles pâturages sont réduits au silence, à cause de l’ardente colère de Yahvé !

Ça ne rigole pas… On retrouve les accents du Dies irae des grands requiems (j’aime beaucoup celui de Verdi), mais on a l’impression qu’il ne s’agit pas d’un Jugement dernier à proprement parler, plutôt d’une punition des impies alors qu’ils sont encore vivants. Par ailleurs, ce jugement est purement punitif et ne comporte pas de volet “récompense”.

Chez Joël, on retrouve des accents semblables (4:12) : “Que les nations s’ébranlent et qu’elles montent à la Vallée de Josaphat ! Car là je siégerai pour juger toutes les nations à la ronde. […] Car il est proche, le jour de Yahvé dans la Vallée de la Décision !” Et si on se demande ce qui se passera, le jour de Yahvé, Amos précise (5:18) : “Malheur à ceux qui soupirent après le jour de Yahvé ! Que sera-t-il pour vous, le jour de Yahvé ? Il sera ténèbre et non lumière.” On est prévenu.

Celui dont la description s’approche le mieux de celle du Nouveau Testament est Daniel qui a la vision suivante (7:9-14) : “Des trônes furent placés et un Ancien s’assit. [] Le tribunal était assis, les livres étaient ouverts. […] Voici, venant sur les nuées du ciel, comme un Fils d’homme. Il s’avança jusqu’à l’Ancien et fut conduit en sa présence. À lui fut conféré empire, honneur et royaume. […] Son empire est un empire éternel qui ne passera point, et son royaume ne sera point détruit.” On retrouvera le trône dans l’Apocalypse et, pour un chrétien, ce “Fils d’homme” est bien entendu le “Fils de l’homme” de Matthieu.

Plus loin (12:2-10), c’est le jugement lui-même qui est décrit : “Un grand nombre de ceux qui dorment au pays de la poussière s’éveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour l’opprobre, pour l’horreur éternelle. Les doctes resplendiront comme la splendeur du firmament, et ceux qui ont enseigné la justice à un grand nombre, comme les étoiles, pour toute l’éternité. […] Beaucoup seront lavés, blanchis et purifiés ; les méchants feront le mal, les méchants ne comprendront point ; les doctes comprendront.” Ici, on trouve déjà la résurrection des morts et, surtout, un jugement équitable.

Daniel apparaît donc comme un précurseur du Nouveau Testament. Cependant, ce texte date de l’époque hellénistique (il y est question des guerres entre les généraux qui se sont partagés l’empire d’Alexandre le Grand). Il est donc plus tardif que le texte de Platon qui, ainsi, gardent l’antériorité.

Mais qui sont les “bons” et les “méchants” ? Pour Platon, ce sont les justes (“ceux qui s’étaient répandus en actions bénéfiques, qui avaient été justes et pieux” 615b) et les injustes. Chez Daniel, on l’a vu, ce sont les “doctes” et “ceux qui ont enseigné la justice” : comme chez Platon, la justice est cruciale pour les “bons” ; quant aux doctes, ce sont peut-être les docteurs de la loi juive ? Chez Matthieu, les “bons” sont décrits dans un passage que j’ai omis dans ma première citation, où le Fils de l’homme leur dit (25:35-36) : “Car j’ai eu faim et vous m’avez donné à manger, j’ai eu soif et vous m’avez donné à boire, j’étais un étranger et vous m’avez accueilli, nu et vous m’avez vêtu, malade et vous m’avez visité, prisonnier et vous êtes venu me voir.” (On retrouve à peu près les mêmes bienfaits que dans la chanson L’Auvergnat de Georges Brassens). Ainsi, Matthieu ne parle pas de la justice un peu abstraite et “docte” de Daniel, mais d’une charité active, déjà évoquée par Platon, mais de façon beaucoup moins concrète, avec “ceux qui s’étaient répandus en actions bénéfiques”. La charité n’a d’ailleurs jamais préoccupé Platon qui préfère sans doute se concentrer sur une cité bien gouvernée, dans laquelle la charité ne serait pas nécessaire.

Fra Angelico : le Paradis

Pour résumer, le motif d’un jugement équilibré, avec bons et méchants, récompenses et châtiments, apparaît d’abord dans La République. On le retrouve ensuite chez Daniel, puis dans l’Évangile selon Saint Matthieu et dans l’Apocalypse, à chaque fois avec une “couleur” différente. Je ne prétends pas que ces textes de la Bible sont directement inspirés de Platon, bien entendu. Il est cependant évident qu’après les conquêtes d’Alexandre, les auteurs des derniers textes bibliques n’ont pu échapper, bon gré, mal gré, à la culture hellenistique dans laquelle Platon tenait une place de choix. Il est donc naturel que ses idées aient pu les influencer, si elles s’accordaient au moins en partie avec celles des anciens prophètes (ou avec les besoins d’une nouvelle religion).

Ce jugement “dernier” est ainsi un exemple de l’influence de la pensée grecque sur le christianisme, que j’ai déjà évoqué ailleurs. Il y a là une certaine ironie, sachant que Matthieu est souvent considéré comme le plus “juif” des évangélistes, celui qui serait resté le plus proche du milieu hébreu de Jésus, alors qu’ici c’est lui qui nous donne une version “platonicienne” du Jugement dernier.

Note 1 : on remarque que Matthieu, plus rustique que Platon, compare le juge à un berger qui sépare les brebis, à droite, des boucs, à gauche : pourquoi ce sexisme ? Et pourquoi les mâles sont-ils les méchants ? En fait, plutôt que “bouc” il faudrait traduire “jeune bouc, chevreau” (ἔριφος), ou même “petit chevreau” (ἐρίφιον), ce qui n’est pas très méchant ! Dans Ézéchiel 34:17, la Bible dit plutôt : “Voici que je vais juger entre brebis et brebis, entre béliers et boucs”, ce qui veut dire que les deux sexes sont traités de la même façon, ce qui est beaucoup plus équitable !

Note 2 : l’Enfer de Memling vient de son Jugement dernier qui se trouve au musée national de Gdansk en Pologne.

Note 3 : le Paradis de Fra Angelico vient de son Jugement dernier qui se trouve au couvent San Marco à Florence.

Relation d’ordre

Platon est parfois très irritant…

Dans Phédon (100b), il commence par poser qu’il existe un Beau absolu : ὑποθέμενος εἶναί τι καλὸν αὐτὸ καθ᾽ αὑτὸ. L’expression αὐτὸ καθ᾽ αὑτὸ revient de nombreuses fois, dans différents dialogues et signifie : en soi et par soi (traduction de Léon Robin dans la Pléiade). Rien d’autre n’est beau que par participation à ce Beau (οὐδὲ δι᾽ ἓν ἄλλο καλὸν εἶναι ἢ διότι μετέχει ἐκείνου τοῦ καλοῦ, 100c). On reconnaît la théorie des Formes, développée dans La République.

Socrate ajoute qu’il en va de même pour le Bien, le Grand et tout le reste. Comme pour le Beau, on peut donc dire (100e) : καὶ μεγέθει ἄρα τὰ μεγάλα μεγάλα : et c’est par la Grandeur que les grandes choses sont grandes. Ici, “grandeur” désigne vraiment le fait d’être grand, non pas une “grandeur” physique ou mathématique qui peut être grande ou petite.

Mais que signifie “être grand” ? On peut essayer d’imaginer une définition du Beau absolu ; certain s’y sont essayés au cours de l’histoire de l’art, mais il est impossible d’imaginer un Grand absolu (à moins que ce ne soit un attribut de Dieu ?) : le Grand est une valeur relative qui ne peut se définir que par rapport à une autre valeur : on peut dire que A est plus grand que B (par exemple, un million par rapport à mille), pas que A est grand en soi (un million est beaucoup plus petit que un milliard qui est lui-même beaucoup plus petit que mille milliards). Autrement dit, la grandeur n’est pas une propriété d’un objet, mais une relation entre objets, ce qu’en mathématiques on appelle une relation d’ordre.

En théorie des ensembles, on peut définir la relation d’ordre “plus grand que” de façon abstraite, mais simple, et ensuite montrer qu’elle s’applique dans différents types d’ensembles (le plus évident étant celui des nombres entiers). Au fond, c’est là une manière assez platonicienne de procéder ! Mais cette définition relative de la Grandeur ne convient pas du tout à Socrate (101a) :

Tu n’admettrais pas non plus que l’on dise de quelqu’un qu’il est plus grand qu’un autre d’une tête, et que l’autre est plus petit que lui d’autant, mais tu protesterais que tu n’as rien d’autre à dire sinon que tout ce qui est plus grand qu’un autre, n’est plus grand que par la Grandeur, et que c’est pour cela qu’il est plus grand, à cause de la Grandeur ; le plus petit n’est plus petit que par la Petitesse et c’est pour cela qu’il est plus petit, à cause de la Petitesse. Je pense que tu aurais peur que quelqu’un ne te rétorque, si tu disais que quelqu’un est plus grand d’une tête, ou plus petit, que, d’abord, c’est pour la même raison que le plus grand serait plus grand et le plus petit, plus petit ; ensuite que le plus grand est plus grand par une tête qui est petite, et que ce serait une chose extraordinaire que quelque chose soit grand à cause de quelque chose de petit. N’aurais-tu pas peur de cela?

Et il continue (101b) :

Ainsi, ne craindrais-tu pas de dire que dix vaut deux de plus que huit et que c’est pour cette raison qu’il est plus grand, et non parce que c’est une grande quantité et à cause de la “Grande quantité” ? Et que “deux coudées” est plus grand que “une coudée” par la moitié et non par la Grandeur ?

Il est difficile de donner de cet exemple une traduction qui soit à peu près exacte et ne frôle pas le charabia… On notera, au passage, que Platon vient d’introduire une autre Forme, la “Grande quantité”. Ce texte est surprenant, car tout ce que critique Socrate est évident et très logique. Platon en était certainement conscient (j’espère) et c’est peut-être pour cela que son texte est tellement lourd, avec beaucoup de répétitions : on dirait qu’il cherche à enfoncer le clou. Mais quel clou ? Il veut sans doute choquer notre “sens commun”, pour nous forcer à regarder en face les Formes que sont, ou seraient, la Beauté, le Bien, la Grandeur, la Petitesse, la “Grande quantité”… Y parvient-il ? Il me semble que, même de son point de vue, il pousse un peu trop loin le bouchon en faisant passer pour absolues des notions qui sont par définition relatives.

Dans Théétète, il revient sur ce thème, en discutant la différence entre Être (qui est stable “en soi et par soi”) et Devenir (qui est constamment en flux). Même s’il ne fait pas référence aux Formes, on devine facilement que Platon est pour l’Être. Il utilise à ce propos un exemple très proche de celui cité plus haut au sujet des nombres huit et dix :

Soit six dés ; si tu les mettais à côté de quatre, nous dirions qu’ils sont une fois et demie plus nombreux que les quatre ; s’il y en avait douze, qu’ils sont moins nombreux, en fait la moitié. (154c)”

Une fois de plus, Socrate s’inquiète du fait qu’un même nombre puisse être à la fois plus grand et plus petit et, juste après, que Théétète étant encore jeune, il est plus petit que lui, mais que l’an prochain il sera devenu plus grand, sans que Socrate lui-même ait changé : comment est-il possible que Socrate soit passé de “plus grand” à “plus petit” sans avoir été modifié ? Théétète admet que toutes ces considérations commencent à lui faire tourner la tête… Socrate lui répond qu’il est donc en train de devenir un vrai philosophe, car ce sentiment d’étonnement est le début de la philosophie (μάλα γὰρ φιλοσόφου τοῦτο τὸ πάθος, τὸ θαυμάζειν: οὐ γὰρ ἄλλη ἀρχὴ φιλοσοφίας ἢ αὕτη).

Il semble donc que ce que veut faire Platon, c’est nous désorienter, nous déstabiliser, un peu comme cela se fait dans le bouddhisme zen avec les “koans”, ces énigmes absurdes qui ont pour but de concentrer l’attention des disciples (le plus célèbre étant : “Quel est le bruit d’une main qui applaudit ?”).

Telle est, en toute naïveté, une explication possible du fait que Platon fasse semblant de ne pas comprendre que “plus grand” et “plus petit” ne sont que des notions relatives.

Note : les passages de Phédon que j’ai cité ici se situent juste avant ceux que j’ai discuté dans une autre page, “Le brave nombre trois“, où Socrate se livre également à des considérations “stimulantes”.

Maïeutique

De mon cours de philosophie de Terminale scientifique, je crois me souvenir de deux choses concernant Platon : le mythe de la caverne et la théorie des Idées, comme on disait à l’époque (je crois que maintenant on dit plutôt “des Formes”) et la maïeutique. Il y avait sans doute autre chose, mais je crois qu’en ceci je suis sans doute semblable à beaucoup d’autres. Pour la maïeutique, on nous disait que la mère de Socrate avait été accoucheuse et que lui-même prétendait simplement aider ses interlocuteurs à accoucher de leurs idées.

Il n’y a rien de faux là-dedans, mais je me demande pourquoi on parle tant de la maïeutique qui ne joue pourtant pas un rôle très important dans l’œuvre de Platon : sans doute parce que l’image est frappante et qu’elle résume assez bien la méthode de Socrate, du moins telle qu’elle se veut être.

Le terme apparaît dans Théétète (Θεαίτητος) : Socrate explique que sa mère, Phénarète, était une sage-femme, μαία μάλα γενναία τε καὶ βλοσυρά : “une sage-femme très digne et imposante”.

Faisons ici une petite disgression pour discuter la traduction de cette expression très simple. Léon Robin, dans la Pléiade qualifie la mère de Socrate de “tout à fait distinguée et sérieuse”, Michel Narcy, dans l’édition Flammarion en un volume de “tout à fait de la bonne race, un vrai homme” et dans la Loeb Classical Library, Harold North Fowler dit : “noble and burly [costaud, bien charpenté]”. “Noble” ou “de bonne race” correspondent au sens premier de γενναία, mais ce mot est probablement à prendre au sens moral, d’où “distinguée” ou “digne”. Jusque là, pas de problème. D’après le Bailly, βλοσυρά signifie d’abord “terrible, effrayant”, puis “grave, ferme, fort, généreux”, mais le Liddell & Scott, qui fait référence, donne aussi “viril, bien bâti” et traduit spécifiquement notre exemple par “masculine”. Ceci paraît donner raison à Narcy et Fowler, et fait paraître la traduction de Robin un peu trop “en retrait” ; mais je trouve quand même que qualifier une sage-femme de “vrai homme” est aller un peu loin… Il me semble que “imposante” ou “maîtresse femme” (qui serait lourd dans une phrase où on trouve déjà “sage-femme”) est un bon compromis…

Au fond, toutes ses traductions se défendent. Ce que ces différences montrent — et c’est pourquoi elles sont intéressantes — c’est qu’il n’y aura jamais de traduction définitive de Platon (ni des autres) et qu’il y aura toujours de la place pour de nouvelles tentatives.

Socrate affirme donc que lui-même a le don de sa mère. Mais ce don ne se limite pas, comme il le dit, “à couper des cordons ombilicaux” (ὀμφαλοτομία) : une sage-femme sait aussi reconnaître du premier coup d’œil si une femme est enceinte, elle peut déclencher les douleurs de l’enfantement et les apaiser et déclencher des fausses-couches si cela s’avère nécessaire. Et ce sont également d’excellentes marieuses.

Socrate, lui, prétend faire la même chose, pour les hommes (et non pour les femmes) et pour les âmes (et non pour les corps) : misogynie ordinaire… Il fait même plus parce qu’il est capable de dire si la pensée qui va être enfantée est une image et une illusion ou si elle est de bonne naissance et vraie. Pour lui, c’est là le point le plus important car, nous l’avons vu, il adore dégonfler la suffisance de ceux qui croient savoir, sans lui-même prétendre être plus savant qu’eux.

Mais d’abord, il dit savoir reconnaître si une personne est “enceinte” ou non. C’est le cas pour le jeune Théétète qui est en train de devenir un grand mathématicien : il sort d’une discussion sur les nombres irrationnels et se fera d’ailleurs connaître pour son approche de ceux-ci qui sera reprise par Euclide. C’est un Athénien, mais il est élève de Théodore de Cyrène qui, au début du dialogue, le présente à Socrate. C’est donc pour celui-ci un parfait interlocuteur, l’un des meilleurs de ceux que l’on rencontre au fil des dialogues. Il n’est donc pas surprenant que Socrate le trouve “enceint”.

Le dialogue porte sur la connaissance (ἐπιστήμη) et Théétète va en donner trois définitions qui, bien sûr, vont toutes être montrées insuffisantes par Socrate : au moins, il a le mérite de se lancer et d’accepter de bonne grâce l’échec de ses tentatives (le but de cette page n’est pas de les discuter). Socrate lui demande donc, à la fin, (210b) : “Sommes-nous donc encore gros de quelque chose et dans les douleurs de l’enfantement, mon ami, ou avons-nous tout mis au monde ?” Théétète répond qu’il n’a plus rien à dire et Socrate reprend : “Ainsi, notre art de l’accouchement (ἡ μαιευτικὴ ἧμιν τέχνη) ne nous dit-il pas que tout ce qui a été enfanté n’est que du vent et ne vaut pas la peine d’être allaité ?” Théétète acquiesce.

Voici un exemple bien décevant de maïeutique : il s’agissait seulement d’une grossesse nerveuse et la montagne n’a même pas accouché d’une souris ! En outre, c’est le seul exemple que nous ayons de ce merveilleux talent de Socrate… Est-ce surprenant ? Non, car presque tous les autres dialogues nous ont préparé à ceci : toute la science de Socrate consiste à montrer que, si lui sait qu’il ne sait rien, ceux qui croient savoir quelque chose en savent encore moins que lui: “Voilà tout ce dont mon art est capable, rien de plus” (τοσοῦτον γὰρ μόνον ἡ ἐμὴ τέχνη δύναται, πλέον δὲ οὐδέν, 210c).

Tout ceci est cohérent, mais, pendant mon cours de philo, je n’avais pas compris que Socrate n’était pas vraiment un accoucheur, mais un avorteur. Ou, pour être plus positif, un psychologue qui explique à une femme qu’elle est en train de faire une grossesse nerveuse.

Évidemment, comme dans les autres apories, la discussion n’a pas été stérile : la compréhension du sujet a été élevée d’un niveau (ou plus) et Platon a pu aborder des sujets qui, a priori, n’était pas inclus dans le projet initial ; ici par exemple, une discussion sur “être” et “devenir” (157a-c) qui pourrait nous ramener au dialogue Platon-Nietzsche, le premier étant considéré comme le champion de l’être, le second du devenir…

Mais, comme dans les autres dialogues, c’est surtout Socrate qui parle et qui propose la plupart des idées : la maïeutique ne serait-elle qu’un artifice de présentation ?

Il me reste encore deux détails anecdotiques à discuter. Quand il se compare à une sage-femme, Socrate explique que Artémis, la déesse vierge à qui a été assigné la supervision des accouchements, a stipulé que les sages-femmes devaient avoir eu des enfants, pour savoir de quoi elles parlent, mais aussi avoir passé l’âge d’en avoir. Cela laisserait entendre que Socrate aussi a eu des enfants spirituels… et pourtant il nous dit (150c) : ἄγονος εἰμι σοφίας, “pour la sagesse, j’ai été stérile”. Comment alors peut-il prétendre être un accoucheur ? Mais il est vrai que sa spécialité est les enfants morts-nés…

On peut aussi se demander, si Artémis est préposé aux accouchements physiques, quel est le dieu qui préside aux accouchements intellectuels ? Car il y en a un, mais il l’appelle simplement “le dieu (ὁ θεός)” comme dans : μαιεύεσθαί με ὁ θεὸς αναγκάζει (“le dieu m’a forcé à m’occuper des accouchements”, 150c). Il ne paraît pas bien difficile de deviner qui est ce dieu, Apollon étant le frère d’Artémis, et étant par ailleurs le dieu dont il se sent le plus proche, comme on l’a vu dans “le chant du cygne” de Phédon (85b) : “Moi-même, je crois aussi être compagnon de servitude des cygnes et desservant du même dieu [Apollon].” (Notons au passage que, pour autant que je me souvienne, je n’ai pas encore vu de mention d’Athéna dans tout ce que j’ai lu de Platon pour l’instant. On aurait pourtant pu croire qu’elle serait très proche du cœur de Socrate, d’autant plus qu’elle est la déesse tutélaire de sa cité.)

Note : pour illustrer cet article, j’ai encore choisi un détail de l’édition d’Henri Estienne, le haut de la page 149. J’ai souligné : “ὡς ἐγώ εἰμι ὑος μαίας μάλα γενναίας τε και βλοσυρᾶς, Φαιναρέτης : que je suis le fils d’une sage-femme très digne et imposante, Phainarète”. (Document extrait de Internet Archive). On voit qu’à côté du texte grec il y a une traduction en latin.

Phénoménologie

Je ne prétends pas comprendre grand-chose à la phénoménologie. Son ambition est pourtant simple : le retour “aux choses mêmes”, selon Husserl. Mais la mise en œuvre de ce principe est fort compliquée… Il y a un an, pour tenter d’y voir plus clair, j’avais acheté un livre dont j’avais entendu parler, Au cœur de la raison, la phénoménologie de Claude Romano. J’espérais y trouver une synthèse moderne de cette approche de la philosophie ; je ne nie pas que ce soit le cas, mais je crains de ne jamais terminer ces 1100 pages assez touffues.

Il y a pourtant des choses intéressantes dans ce que j’ai déjà lu. Ainsi (chapitre premier), on peut identifier des phénomènes qui sont intrinsèquement liés d’une façon qui ne dépend pas de notre point de vue, comme, par exemple, la couleur et l’étendue : il n’y a pas de couleur sans une étendue sur laquelle elle s’applique et il n’y a pas d’étendue sans couleur. “Couleur et étendue forment l’une avec l’autre un tout dans lequel elle ne peuvent être distinguées que par abstraction”, comme le dit Carl Stumpf (cité par Romano). C’est un exemple de “loi structurale immanente à l’ordre de l’expérience” ou encore de “légalité structurelle de l’expérience” (tel est le langage de la phénoménologie). La couleur, bien entendue, peut-être définie en dehors de toute étendue, comme étant une onde électro-magnétique de fréquence comprise dans le spectre du visible, mais c’est peut-être ce que veut dire Stumpf par “abstraction”…

Quelques mois plus tard, relisant une partie du Ménon de Platon, je suis tombé sur le passage suivant où Ménon demande à Socrate de définir ce qu’est une figure et où celui-ci répond (75b) : “Posons donc que ceci est une figure qui, seule de toutes les choses [ou : de tous les étants], se trouve toujours être suivie de la couleur (ἔστω γὰρ δὴ ἡμῖν τοῦτο σχῆμα, ὃ μόνον τῶν ὄντων τυγχάνει χρώματι ἀεὶ ἑπόμενον)”.

Cette définition, lorsque je l’ai lue pour la première fois, je l’ai trouvée inattendue ; je me disais : “oui, pourquoi pas, mais n’y a-t-il pas de définition plus directe, plus géométrique ?” Plus tard, ayant lu les premiers chapitres du livre de Romano, j’ai immédiatement fait le lien avec l’exemple donné par Stumpf et Romano : une figure étant ce qui délimite une étendue, les deux phrases sont à peu près équivalentes.

Stumpf et Husserl connaissant certainement parfaitement Platon, ce n’est sans doute pas par hasard que leur exemple se trouve déjà chez lui. Une fois de plus, il est étonnant de rencontrer chez Platon, au passage (car ce n’est pas du tout le sujet de ce dialogue), un concept qui sera repris 2300 ans plus tard…

Le brave nombre trois

Quel est le plus beau dialogue de Platon ? Chacun, j’imagine, a son préféré. Pour certains ce sera Le Banquet, pour d’autres Phèdre, pour d’autres encore, dont je suis, Phédon. Il est consacré à la discussion de l’immortalité de l’âme et au récit, inoubliable, de la mort de Socrate. Comme dans presque tous les dialogues de Platon, à côté de morceaux littéraires, on trouve des discussions très serrées, pas toujours facile à suivre et, parfois, carrément ahurissantes (mindboggling, comme diraient les Anglais).

Au cours de sa discussion avec Cébès, Socrate en vient à raconter (96a) que dans sa jeunesse il se passionnait pour les théories sur la nature, ou même, plutôt, l’origine des choses (περὶ φύσεως ἱστορίαν), plus précisément encore, sur la façon dont elles naissent ou se développent (voir l’analyse du mot φύσις par Heidegger dans “Introduction à la métaphysique”, chapitre II.2). Socrate semble faire allusion aux théories variées des pré-socratiques. Il dit que ces spéculations l’avaient laissé dans la plus grande confusion, et que maintenant encore, il se sentait incapable d’affirmer la moindre chose, comme, par exemple (96e-97a) :

Lorsque que l’on ajoute un à un, est-ce que c’est le “un” à qui l’on a ajouté [un autre “un”] qui devient “deux”, ou est-ce celui qui a été ajouté ? ou est-ce qu’au moyen de l’addition de l’un à l’autre, celui qui a été ajouté et celui a qui on a ajouté deviennent “deux” ? Je me demande en effet si, lorsque chacun d’entre eux était éloigné de l’autre, chacun était alors “un” et n’était pas encore “deux” ; depuis qu’on les a rapprochés, la cause qu’ils sont devenus “deux” a été leur réunion, étant placés l’un près de l’autre.

Pour moi et, j’imagine, la plupart de mes contemporains, ces propos paraissent presqu’incompréhensibles : quel est le problème de Socrate ? Pour nous, l’addition est une opération clairement définie sur l’ensemble des nombres entiers (avant d’être étendue à d’autres ensembles). Ces nombres sont des entités abstraites et tous les “uns” se valent. D’ailleurs, l’addition est commutative, c’est-à-dire que a + b = b + a, si bien que l’ordre dans lequel on additionne les termes n’a aucune importance.

Ce que l’on sent, c’est que Socrate, sans le dire, sous-entend des objets, par exemple des pommes (ou des cerises), sous ces “uns” et “deux”. Mais il reste clair que lorsque l’on met une pomme à côté d’une autre, aucune d’entre elles ne se transforme, ne devient “deux”, chacune d’entre elles reste “une”, et que c’est leur ensemble réel (comme dans un panier) ou virtuel (si elles sont isolées par une opération de notre esprit) qui devient (ou plutôt “est”) deux. Et même si maintenant on les éloigne à nouveau, jusqu’aux deux bouts de la galaxie, elles resteront toujours deux : “les deux pommes qui étaient tout à l’heure dans ce panier”.

Mais Socrate va plus loin et se pose la question suivante :

Lorsqu’on considère la division d’une chose, je n’arrive pas non plus à me persuader que la cause de l’apparition du “deux” est, maintenant, devenue la séparation. Elle est en effet opposée à la cause précédente par laquelle le “deux” est apparu. C’était alors parce qu’on réunissait des objets proches l’un de l’autre et qu’on les ajoutait l’un à l’autre, maintenant parce qu’on les sépare et les éloigne l’un de l’autre.

Cet argument paraît, brièvement, malin : on se dit “Tiens, c’est vrai !” Mais, bien sûr, le nombre deux ne surgit pas du néant, il préexiste dans l’idée même de division ou de séparation et il n’est pas créé par elle : on divise “par deux” et on coupe “en deux”. Et surtout, si on coupe une pomme en deux, on n’obtient pas deux pommes, mais deux demies pommes, ce qui est très différent de l’addition de deux pommes !

Toutes ces réflexions sur les nombres nous paraissent aujourd’hui inutilement subtiles, mais il faut admettre qu’elles ont quand même un certain intérêt : il est bon que quelqu’un se les soit posées au moins une fois dans l’histoire des mathématiques. Il est probable qu’elles viennent des pythagoriciens qui accordaient une telle importance aux nombres. C’est d’ailleurs avec ironie que Socrate parle de toutes ces idées : ce n’est pas l’aspect mathématique qui l’intéresse.

En effet, il reviendra un peu plus tard sur ce point, dans le cadre d’une démonstration de haut vol de l’immortalité de l’âme. Il dit qu’il a trouvé une réponse très simple à toutes les questions que les gens se posent (100d) : par exemple, si une chose est belle, ce n’est pas en raison de sa couleur ou de sa forme, mais parce qu’elle participe du Beau (exprimé de façon extrêmement concise : τῷ καλῷ πάντα τὰ καλὰ καλά.) Pour nous qui sommes naïfs, ceci ressemble plutôt à une lapalissade qu’à une réflexion philosophique, mais nous reconnaissons la fameuse théorie des Formes (ou des Idées) : c’est pour cela que j’ai écrit “Beau” avec une majuscule (à noter que les anciens Grecs écrivaient tout en majuscules). Pour le sujet qui nous occupe, il a une réponse du même genre, s’adressant parler Cébès (101c) :

Qu’en ajoutant un à un, l’addition soit la cause de l’apparition du deux, ou qu’en coupant ce soit la division, te soucierais-tu de le dire ? Tu t’écrierais bien haut que tu ne sais rien d’autre sur la façon dont chaque chose apparaît que par participation à l’être propre auquel chacune participe, et qu’ainsi tu ne connais pas d’autre cause de l’apparition du deux, sinon qu’il participe de la dualité, et que toute chose qui va devenir deux doit y participer, ou à l’unité pour ce qui va devenir un ; et ces divisions et additions et toutes les autres subtilités de ce genre, tu ne t’en embarrasserais pas et tu laisserais d’autres plus savants que toi y répondre.

Nous voici bien avancés ! Je ricane, mais,comme je l’ai dit, cette discussion du un et du deux fait partie d’une démonstration beaucoup plus vaste où elle n’est qu’un exemple : disons qu’il n’est pas très convaincant…

Mais les aventures des nombres ne sont pas terminées. Après un et deux, vient trois. En 104c, un peu plus loin donc, on trouve une phrase qui m’a fait éclater de rire, ce qui n’est pas fréquent chez Platon :

… ne dirons nous pas que le trois préfèrera mourir ou subir n’importe quoi, plutôt que de devenir pair, tout en restant trois ?

Brave petit nombre trois, qui refuse de trahir les impairs au profit des pairs !

Edition de la Loeb Classical Library
La phrase en question, dans l’édition de la Loeb Classical Library

Si on remet cette citation dans son contexte, on voit qu’elle fait partie de la grande démonstration dont je parlais. Ce qu’il veut dire, c’est que deux et trois, par exemple, ne sont pas opposés (on a déjà vu que Socrate / Platon aime les raisonnements logiques fondés sur des oppositions). Cependant, l’un fait partie de l’ensemble des nombres pairs, l’autre des nombres impairs, qui sont opposés (à supposer que ce soit le bon mot). Autrement dit, deux et trois sont incompatibles, ou irréductibles l’un à l’autre, par association avec le pair et l’impair. C’est ce que Socrate a résumé d’une façon imagée, quasiment anthropomorphique.

Son raisonnement est maintenant presque terminé (il prend encore quelques pages). En bref, il dit que c’est l’âme qui apporte la vie dans un corps. L’âme est donc liée à la vie comme le trois à l’impair. Le contraire de la vie, c’est la mort (soit le pair). Donc, de même que le trois n’admettra jamais le pair, l’âme n’admettra jamais la mort : l’âme est donc immortelle. CQFD.

On retrouve un raisonnement par analogie “formelle” qui applique à un domaine de départ (celui de l’âme, du corps, de la vie et de la mort), un raisonnement fait dans un autre domaine, ici celui des nombres. Il y aurait pourtant beaucoup à dire sur la validité des analogies… Que veut dire, “c’est l’âme qui, par sa présence, rend le corps vivant” ? Cela suppose une dualité absolue entre l’âme et le corps, essentielle chez Platon, et sur laquelle il faudra revenir. Et si l’on admet ceci, l’âme est-elle vraiment dans la même relation à la vie que le trois à l’impair ?

Mon professeur de philosophie de Terminale, M. Piclin, nous disait qu’une théorie philosophique était comme une intrigue policière : on connaît le meurtrier, il faut trouver la faille dans son alibi. Face à Platon, on se sent souvent comme le lieutenant Columbo face à un assassin particulièrement intelligent.