Platon – Un flâneur en Grèce Antique

Le jeu des dieux

Dans Les lois (livre I, 644d), Platon émet l’idée suivante (par la bouche de l’Étranger d’Athènes) :

“Imaginons que chacun d’entre nous, êtres vivants, soyons des marionnettes créées par les dieux, soit pour leur servir de jouets, soit pour une raison sérieuse (cela, nous n’en savons rien.)”

Ici, il ne s’agit plus d’être, selon l’expression consacrée : “le jouet de forces qui nous dépassent”, mais plus concrètement un jouet (παίγνιον) pour les dieux, une vraie marionnette animée par des cordes ou ficelles (νεῦρα ἢ μήρινθοι). Voilà qui n’est pas très flatteur pour nous, pauvres créatures…

De façon plus noire, désespérée, Shakespeare a exprimé la même idée dans Le roi Lear (acte 4, scène 1) :

“As flies to wanton boys are we to the gods, they kill us for their sport.” (Pour les dieux, nous sommes comme des mouches pour des enfants sans pitié : ils nous tuent pour s’amuser.)

Et Montaigne écrivait (III, 9) : “Les dieux s’esbatent de nous à la pelote, et nous agitent à toutes mains”, mais cela ne l’empêche pas de rester positif (ils peuvent nous agiter dans les deux sens) : “Notre police se porte mal. Il en a été pourtant de plus malades, sans mourir.”

Je me souviens aussi d’une courte histoire de Moebius, où l’on voit le jeu cruel des dieux, mais je ne l’ai pas sous la main… Autrement dit, l’idée a eu du succès. Je ne sais pas si elle était déjà présente chez l’un des pré-socratiques ; sinon, c’est à Platon qu’il faut en attribuer la paternité. Dans un environnement chrétien, elle me paraît plutôt impie, et Montaigne comme Shakespeare prennent bien soin de parler “des dieux” et non de “Dieu” (mais il ne faut pas oublier que les malheurs de Job ne sont que le résultat d’un pari stupide entre Yavhé et Satan : encore un jeu cruel des dieux).

Presque toutes les religions ont des mythes de création ; peu nous expliquent pourquoi l’homme (et la femme) ont été créés. Le Catéchisme de l’Église catholique a, dès sa première phrase, une explication intriguante :

“Dieu, infiniment Parfait et Bienheureux en Lui-même, dans un dessein de pure bonté, a librement créé l’homme pour le faire participer à sa vie bienheureuse.”

L’idée d’un dieu “parfait en lui-même” est familière pour un lecteur de Platon (τέλειος αὐτος καθ’ αὑτόν, aurait-il dans doute écrit). Mais dans ce cas pourquoi a-t-il eu besoin de créer l’homme (et la femme) ? On nous le dit, c’est par “pure bonté”. Le mot “bonté”, dans ce contexte, n’a aucun sens : on ne lui a rien demandé, pourrait-on dire, et que signifie “être bon” envers quelque chose qui, à priori, n’existait pas ?

Juste après, le mot “librement” est tout aussi étonnant : évidemment qu’il était libre, puisqu’il était parfait et bienheureux. Finalement, en quoi participons-nous à sa “vie bienheureuse” ? Certainement pas dans ce monde, surtout pour une bonne partie de l’humanité ; dans “le monde d’après la mort”, alors ? Mais dans ce cas, pourquoi passer par la case “vie sur terre” ? Pour faire le tri ? Mais alors, etc., etc. : j’arrête là. J’imagine que pour répondre à toutes ces questions naïves, il faut un doctorat en théologie…

En conclusion, l’humanité est un peu comme un chien perdu dont Dieu n’avait pas vraiment besoin, mais que “par pure bonté”, il a pris sous son toit pour lui faire partager “sa vie bienheureuse”. Ici l’homme n’est plus un jouet, mais un animal de compagnie : belle promotion !

Je me suis laissé emporter un peu loin de mon point de départ, mais il fallait que je vide mon sac. C’est chez des amis que j’ai feuilleté ce catéchisme, mais j’avoue ne pas avoir été plus loin que les deux premières lignes.

Plus sérieusement, la phrase qui ouvre ce billet est, pour moi; un exemple de ce qui rend passionnante la lecture de Platon : elle est toujours stimulante. Au détour de bien des pages on tombe sur des idées qui n’ont rien à voir avec le sujet officiel du dialogue, que l’on peut trouver bizarres — là n’est pas la question — mais qui surprennent ou ravissent, comme dans une randonnée où on découvre toujours de nouveaux points de vue : la lecture de Platon n’est pas “plate”.

Desperate Housewives

Du temps où les femmes n’avaient pas de travail leur procurant un revenu propre, elles étaient entièrement dépendantes de leurs maris pour leur statut social. C’est encore le cas pour certaines aujourd’hui, ce l’était encore largement jusqu’au milieu du siècle dernier, et même un peu au-delà. On comprend donc que cette question de statut social ait pu créer des tensions au sein des couples et on en trouve de nombreux exemples dans la vie courante, ainsi que dans la littérature ou le cinéma.

Il n’est pas difficile d’imaginer que ce phénomène ait été tout autant marqué dans la Grèce antique où la femme était confinée dans son foyer. Platon, justement, dans La République, nous trace un portrait de la femme irritée par le manque d’ambition de son mari. Il décrit ce que ressent le jeune homme qui entend toujours sa mère se plaindre (livre VIII, 549c-d) :

“Il entend d’abord sa mère être frustrée de ce que son mari ne fasse pas partie des instances dirigeantes, si bien qu’elle est regardée de haut par les autres femmes ; voyant aussi qu’il n’attache pas une grande importance aux richesses et qu’il ne débat ni n’échange d’insultes au tribunal ou dans les débats publics, mais prend tout cela à la légère, comprenant qu’il ne s’occupe que de lui-même et qu’au fond il ne la méprise pas, mais n’en fait pas non plus grand cas, elle est excédée par tout cela, et lui dit que son père est une lavette (ἄνανδρός) et qu’il est d’une nature trop facile, et toutes sortes d’autres choses du même genre, telles que les femmes ont l’habitude d’en débiter à propos de ce type d’hommes.”

Ce portrait n’a pas vraiment vieilli et je le trouve très drôle : on croirait entendre Bonemine se plaindre d’Abraracourcix au d´ébut des Lauriers de César. Certains d’entre nous ont peut-être entendu leur mère accuser ainsi leur père de ne pas être un mâle alpha. On pourrait le trouver misogyne, mais, je le répète, il appartient à une époque à peu près révolue.

Il y a aussi, dans ce portrait, un détail qui, je crois, résume bien l’attitude de Socrate par rapport à Xanthippe, telle que je l’ai d´écrite plus tôt : “au fond, il ne la méprise pas, mais n’en fait pas non plus grand cas (ἑαυτὴν δὲ μήτε πάνυ τιμῶντα μήτε ἀτιμάζοντα)”. Et il est également vrai “qu’il ne s’occupe que de lui-même”, surtout chez Platon, même si, en apparence, il passe son temps à échanger avec les autres : il ne s’agit pas de dialogues au sens naïf du mot. La seule chose qui l’intéresse, c’est sa “recherche” (le Socrate de Xénophon me paraît plus “humain”).

Platon féministe ?

Kyra Petrovskaya, tireur d’élite pendant la Seconde Guerre Mondiale

Dans le livre V de la République, Platon stipule une parfaite égalité hommes-femmes parmi ses “Gardiens” (l’aristocratie dirigeante de sa cité idéale) : même à notre époque, ce sont des idées qui ont encore du mal à passer.

Le plus impressionnant est que ce n’est pas une idée qu’il exprime “en passant” et qui pourrait être sujette à interprétation ; au contraire, il l’examine en détail. Son argumentation de départ est intéressante : certes, les hommes et les femmes sont différents, d’un côté par leur rôle dans la procréation, de l’autre par leur force physique (454d-e). Mais ceci n’est pas une raison pour exclure les femmes, car ces caractéristiques n’ont rien à voir avec les qualités nécessaires pour la défense et le gouvernement de la cité (455d). Ainsi, une femme et un homme peuvent être aussi bons médecins l’un que l’autre, alors qu’un bon médecin n’est pas forcément un bon menuisier (545d)… Pour les domaines qui nous intéressent, il n’y a donc pas une nature féminine et une nature masculine. Ces réflexions sont assez modernes et l’exemple de la médecine est particulièrement bien choisi, puisque de nos jours il y a en effet plus de femmes que d’hommes dans cette profession (du moins, dans les pays de culture “occidentale”). Il en conclut que c’est la séparation des rôles entre les sexes, telle qu’elle était à son époque, qui est contraire à la nature (456c).

Il en d´écoule que les femmes doivent recevoir la même éducation que les garçons, y compris l’éducation physique et que, comme eux, elles doivent s’exercer nues (les sportives d’aujourd’hui ne sont pas nues, certes, mais elles sont aussi légèrement vêtues que les garçons, se rapprochant ainsi de l’idéal platonicien). À ce sujet il a une belle expression : “elles seront vêtues non pas de tissu, mais de vertu (ἀρετὴν ἀντὶ ἱματίων ἀμφιέσονται)” (457a), ce qui nous fait penser au vers de Victor Hugo dans “Booz endormi” : “vêtu de probité candide [et de lin blanc]”…

Elles doivent aussi aller à la guerre, même si on leur assignera des tâches qui ne requièrent pas autant de force physique que pour les hommes (le cas le plus actuel est celui d’Israël où le service militaire est obligatoire pour les filles comme pour les garçons.) Et elles peuvent bien sûr être des dirigeantes de la cité, d’autant plus que dans ce cas la force physique importe peu (κοιναὶ γάρ που καὶ ἀρχαὶ γυναιξί τε καὶ ἀνδράσι, les postes d’autorité seront bien sûr communs entre les hommes et les femmes, 460b).

En gros, l’idéal de Platon se rapproche de ce qui a été réalisé à grand peine dans certaines sociétés actuelles, et qui est encore refusé dans une partie du monde.

Tout cela est bel et bon. Pourtant, ce qui vient ensuite dans ce livre V — la communauté des femmes et des enfants et les considérations eugéniques attenantes — est un peu “craignos” et, rétrospectivement, nous amène à nous interroger sur les motivations de Platon lorsqu’il prêche l’égalité homme-femme. Il semble seulement rechercher l’efficacité de sa société dans laquelle les hommes aussi sont enrégimentés.

D’ailleurs, quand on lit Timée, où Platon expose de façon systématique ses théories sur l’univers et la nature humaine, on entend un tout autre son de cloche. Le dieu (la divinité, le créateur) a d’abord créé les hommes, mais, dans sa grande sagesse, il a prévu qu’un jour, à partir de l’homme, il créerait aussi “la femme et les autres animaux (ποτε ἐξ ἀνδρῶν γυναῖκες καὶ τἆλλα θηριὰ γενήσοιντο)” (76d-e), et en a donc tenu compte dans la création de celui-ci. Au moins, la Génèse biblique ne mélange pas la création de la femme et celle des animaux !

Plus loin (90e), il nous explique (rappelons qu’il croit en la réincarnation), que les femmes sont la seconde incarnation d’hommes qui, dans leur première vie, on été lâches et injustes (τῶν γενομένων ἀνδρῶν ὅσοι δειλοὶ καὶ τὸν βίον ἀδίκως διῆλθον, κατὰ λόγον τὸν εἰκότα γυναῖκες μετεφύοντο ἐν τῇ δευτέρᾳ γενέσει) : voilà qui explique tout ! Nous voici très loin de l’´égalité homme-femme.

Ce sont là deux passages assez comiques du Timée… En bien d’autres endroits de son œuvre, il exprime son peu de respect pour les femmes. Même dans la République, on voit parfois le naturel revenir au galop. Ainsi, toujours dans le livre V, il nous dit (469d) qu’il est inacceptable de dépouiller les cadavres des ennemis vaincus (à part leurs armes) et que c’est le signe d’une “âme mesquine et feminine, γυναικείας τε καὶ σμικρᾶς διανοίας“. D’ailleurs, même dans sa société égalitaire où le mariage est sacré, les jeunes hommes les meilleurs à la guerre auront, comme récompense, le droit de baisouiller plus librement que les autres (ἡ ἐξουσία τῆς τῶν γυναικῶν συγκοιμήσεως, 460b), ce qui leur permettra de répandre leurs gènes, mais il n’y a pas de dispostion symétrique pour les femmes…

Comment concilier ces deux approches ? Je sais que beaucoup de choses — que je n’ai pas lues — ont été écrites sur cette question… Pour ma part, je me risquerai à dire que son premier point de vue est théorique, le second culturel, lié à la situation de Platon dans son siècle, ou encore en disant que le premier concerne la femme idéale dans la cité idéale, la seconde la femme de son temps, qui vit dans une soci´été où la femme est confinée chez elle (comme Xénophon l’explique en détail dans l’Économique) et se doit d’être invisible, comme nous l’a confirmé Périclès (selon Thucydide).

Ceci dit, pourquoi Platon a-t-il mis dans la bouche d’une femme, Diotime, son important discours sur l’amour dans Le Banquet, et, plus accessoirement, attribué à Aspasie, la brillante compagne de Périclès, l’oraison funèbre qu’il récite dans Ménexène ? Notons tout de suite que ce dernier discours est sans grand intérêt (à mon très humble avis), surtout comparé à celui de Périclès / Thucydide. Les intentions de Platon sont peut-être parodiques ou ironiques : nous pouvons donc l’oublier.

Le cas de Diotime est plus intéressant. Elle n’est pas connue par ailleurs et Socrate nous dit simplement que c’était une femme de Mantinée (en Béotie), γυνὴ Μαντινικὴ Διοτίμα (201d). Il nous dit qu’elle est savante en bien des choses, outre l’amour. Par exemple, en conseillant aux Athéniens de sacrifier, elle avait retardé de dix ans la peste qui les frappa pendant la guerre, celle que décrit par Thucydide (en fait, il aurait peut-être mieux valu que cette épidémie ait lieu avant la guerre que pendant). Autrement dit, elle est aussi un peu devineresse, ce qui est confirmé par le jeu de mot, noté par bien d’autres que moi, entre Μαντινικὴ (de Mantinée) et μαντικὴ (divination). Il me semble qu’en situant son discours-dialogue en dehors du cadre de ce banquet, et en le confiant en outre à une femme, visiblement expérimentée, Platon lui donne beaucoup plus de poids : de même que la Pythie de Delphes transmet le message d’Apollon, interprété par un prêtre, Diotime transmet aussi un message divin, interprété par Socrate (qui, dans Phédon, se déclare serviteur d’Apollon).

Ainsi, le rôle d’oracle accordé à une femme en particulier ne préjuge en rien du respect, ou non, de Platon envers les femmes en général.

Socrate entre Aristophane et Platon

*Socrate descendant des nuages dans la pièce d’Aristophane (gravure du XVI^e siècle)*

Il n’y a pas longtemps, au mois de juin, ma femme et moi étions invités à un mariage dans le Kent. Il avait lieu dans une de ces petites églises pittoresques dont les Anglais ont le secret. Parmi les lectures qui accompagnaient le service religieux, il y avait un texte de Platon qui racontait comment, à l’origine, les êtres humains étaient doubles, ayant deux têtes, quatre bras et quatre jambes. Comme ils se comportaient mal, Zeus, pour les punir, les coupa en deux et, depuis, les deux moitiés cherchent désespérément à se réunir. Ce désir passionné, c’est l’amour.

On aura tout de suite reconnu le discours d’Aristophane dans le Banquet. J’avoue avoir été un peu surpris par le choix de ce texte, car il n’est pas très sérieux : chacun sait qu’Aristophane ne peut en aucun cas être considéré comme un porte-parole de Platon. Au contraire, l’inimitié entre le poète comique et Socrate (et, par ricochet, Platon), semble avoir été grande. D’ailleurs, au cours de son propre discours, Socrate critique la thèse d’Aristophane (205e), par la bouche de Diotime. Aussi, le discours d’Aristophane me semble n’être qu’un contre-exemple burlesque de ce qu’est, selon Platon, l’amour : celui du Beau (et du Bien), sur la route duquel l’amour humain n’est qu’une étape.

De son côté, Aristophane règle son compte à Socrate dans Les Nuées, une comédie où celui-ci est totalement grotesque. Il prétend être capable d’enseigner à quiconque — contre paiement — comment se débarrasser de n’importe quel contradicteur et convaincre des juges : en gros, c’est le roi des sophistes : un comble pour lui qui, `a travers toute l’oeuvre de Platon, est présenté comme leur plus grand critique.

Certes, le point de vue d’Aristophane est intéressant, puisqu’il représente ce que pensaient peut-être bien d’autres Athéniens. Pourtant, il est tellement chargé, tellement caricatural, il a si peu de points communs — en fait, aucun — avec les Socrate de Platon et Xénophon, qu’on a du mal à croire qu’il contienne une quelconque part de vérité. La pièce a d’ailleurs eu peu de succès, ce qui a vexé l’auteur. Il l’a révisée, mais ne l’a pas une nouvelle fois soumise au public.

Ce qui est quand même inquiétant, c’est que la pièce, loin d’être simplement burlesque et de mauvaise foi, présente les deux chefs d’accusation qui seront invoqués lors du procès de Socrate : ne pas croire aux dieux de la cité (accusation qui, dès la première page des Mémorables, est relevée avec incrédulité par Xénophon, tellement elle lui paraît ridicule) et corrompre la jeunesse.

Dès leur première rencontre, Strepsiadès (qui cherche un sophiste pour l’aider à se débarrasser de ses créanciers) promet, par les dieux, à Socrate de le payer. Mais celui -ci lui rétorque que chez lui, les dieux n’ont pas cours : πρῶτον γὰρ θεοὶ / ἡμῖν νόμισμ᾽ οὐκ ἔστι. (247-248). Plus loin, lorsque Strepsiadès invoque à nouveau Zeus : “Quoi, Zeus ? Ne dis pas n’importe quoi : Zeus n’existe pas !” ποῖος Ζεύς; οὐ μὴ ληρήσεις: οὐδ᾽ ἔστι Ζεύς. (367). Bien sûr, nous sommes dans une comédie, mais le langage prêté à Socrate est quand même raide pour un Athénien de l’époque : l’accusation est grave.

Par ailleurs, c’est son fils Phidippidès que Strepsiadès veut former chez Socrate (il se sent lui-même trop bête). Celui-ci, passionné de chevaux, est responsable des dettes de son père (voir note 1). C’est un bon à rien, mais bien en phase avec la jeunesse dorée d’Athènes : rien d’inquiétant (il faut bien que jeunesse se passe !) En revanche, lorsqu’il sort de l’école de Socrate, c’est un autre homme : il commence par battre son père et se propose d’en faire autant vis-à-vis de sa mère ! En plus, il est lui aussi devenu athée : il est donc vrai que Socrate corrompt la jeunesse.

Aristophane peut-il donc être tenu pour responsable, même indirectement, de la mort de Socrate ? Il faut d’abord regarder les dates : la pièce a été jouée en 423, sans grand succès, comme on l’a dit. Aristophane la révisa vers 419-416, puis l’abandonna. Mais c’est seulement en 399 qu’eut lieu le procès : autrement dit, ces deux chefs d’accusation, s’il faut les prendre au sérieux, ont traîné dans le public pendant au moins une vingtaine d’année.

Dans son Apologie, telle que transmise par Platon, Socrate explique bien que ces accusations sont anciennes et ont été implantées dans le crâne de ses juges alors qu’ils étaient encore jeunes et influençables : οἳ ὑμῶν ἐκ παίδων παραλαμβάνοντες ἔπειθόν τε καὶ κατηγόρουν ἐμοῦ (18b) (ceux qui, dès l’enfance, ont capté votre attention pour vous persuader et m’accuser), et un peu plus loin (18c) : ἔτι δὲ καὶ ἐν ταύτῃ τῇ ἡλικίᾳ λέγοντες πρὸς ὑμᾶς ἐν ᾗ ἂν μάλιστα ἐπιστεύσατε, παῖδες ὄντες ἔνιοι ὑμῶν καὶ μειράκια (vous disant cela quand vous étiez encore à cet âge où l’on est le plus crédule, certains d’entre vous étant enfants ou adolescents). Enfin, il cite nommément Aristophane comme source de tous ces ragots (19c) : ταῦτα γὰρ ἑωρᾶτε καὶ αὐτοὶ ἐν τῇ Ἀριστοφάνους κωμῳδίᾳ (cela, vous l’avez vu vous-même dans la comédie d’Aristophane).

Pour Platon, la responsabilité d’Aristophane est donc claire. On peut quand même se demander si, au cours de ces vingt années, les accusations qui couraient sur Socrate ne se seraient pas émoussées : si elles étaient si graves, il aurait dû être condamné bien plus tôt. Il fallait donc un élément nouveau. Comme beaucoup l’ont déjà dit, ce doit être l’épisode fâcheux de la dictature des Trente, à la fin de la guerre du Péloponnèse, dont certains membres semblent avoir été proches de lui (Critias, Charmide…), même s’il se flatte de ne pas leur avoir obéi lorsqu’ils lui ont demandé d’arrêtre Léon de Salamine (32c-d). Il y a aussi l’effet corrupteur qu’il aurait pu avoir sur Alcibiade (qui, pourtant, n’avait certainement besoin de personne et à qui Socrate aurait plutôt essayé de mettre du plomb dans la tête).

Derni`ere raison pour l’antagonisme entre Aristophane et Platon : celui-ci n’aime pas le rire (République, 388e-389a) et il est choqué qu’Homère se laisse aller à dire qu’un “rire inextinguible s’élève parmi les dieux bienheureux” (ἄσϐεστος δ’ ἄρ’ ἐνῶρτο γέλως μακάρεσσι θεοῖσιν). (Notons au passage que le premier mot de ce vers : “asbestos“, “qui ne peut être éteint”, est le nom anglais de l’amiante.) Autrement dit, Aristophane, qui recherche volontiers le rire gras, serait le premier poète à être chassé de la cité idéale de Platon, selon le livre III de la République.

Tout sépare donc Platon et Aristophane : leurs points de vue sur la comédie, sur Socrate et sur l’amour, ce qui confirme bien ce que je disais au début. Ceci n’empêche pas, bien entendu, d’aimer les deux, tellement ils sont différents : ils occupent des espaces séparés et ne se marchent donc pas sur les pieds…

Note 1 : à cette époque, en Attique, avoir des chevaux de course était un grand luxe. Pourquoi ? Parce que les chevaux ont besoin de prairies qui sont rares dans l’Attique et qui sont ainsi détournées de l’essentielle production de nourriture. Seule la Thessalie, avec sa plaine intérieure, était considérée comme “riche en chevaux”. Dans sa Vie d’Alcibiade, chapitre 11, Plutarque nous dit que celui-ci mit sept chars en compétition aux jeux Olympiques, extravagance inouïe, ce que personne d’autre ne fit jamais, ni avant, ni après, qu’il soit homme privé ou souverain. On comprend facilement pourquoi la passion de son fils pour les chevaux ruine Strépsiadès.

Platon écologiste ?

© Syndicat mixte pour la gestion des cours d’eau du Trégor et du Pays de Morlaix

En bon Breton, je me souviens des inondations de Morlaix en 1974, avec deux mètres d’eau dans le centre-ville, dont les journaux avaient tant parlé. À cette époque, beaucoup, en particulier les écologistes, avaient mis en cause le remembrement qui, en détruisant le bocage, avait accélérer l’écoulement des eaux vers la ville. Après tout ce temps, ceci est toujours d’actualité puisque le rétablissement des “talus bocagers” reste un des points du plan d’action émis récemment par le Syndicat Mixte du Trégor.

Morlaix, février 1974 (Photo Ouest-France)

J’ai choisi cet exemple parce que les pluies torrentielles sont rares en Bretagne, mais j’aurais pu le trouver dans bien d’autres régions de France, en particulier dans le sud-est qui jouit du même climat méditerranéeen que la Grèce. De façon plus générale, c’est la déforestation qui est en cause. Ce que l’on peut dire, c’est que si les responsables du remembrement dans la région de Morlaix avaient lu Platon, l’inondation de 1974 aurait peut-être été moins violente.

Platon ? Qu’est-ce qu’il vient faire là-dedans ?

Il faut avoir lu Critias. Il y raconte le mythe de l’Atlantide dont les armées, 9000 ans avant son époque, avaient envahi l’Europe avant d’être repoussées par les vaillants Athéniens.

Aujourd’hui, les collines de l’Attique sont dénudées, ce qui était déjà le cas à l’époque de Platon, comme il le dit (111c) : “il y a des montagnes qui aujourd’hui n’ont de nourriture que pour les abeilles (τῶν γὰρ ὀρῶν ἔστιν ἃ νῦν μὲν ἔχει μελίτταις μόναις τροφήν), mais où, il n’y a pas si longtemps, ont été coupés des arbres qui ont été utilisés dans la charpente des plus grands édifices et dont les poutres sont encore saines (χρόνος δ᾽ οὐ πάμπολυς ὅτε δένδρα, ὧν αὐτόθεν εἰς οἰκοδομήσεις τὰς μεγίστας ἐρεψίμων τμηθέντων στεγάσματ᾽ ἐστὶν ἔτι σᾶ). Ici, Platon ne parle pas d’une époque fabuleuse, mais récente. Il n’est pas difficile d’imaginer que l’Attique était originellement boisée, mais que les besoins d’une grande cité comme Athènes ont entraîné une déforestation accélérée.

Mais ce n’est pas tout : il ajoute que maintenant l’eau de pluie ( “l’eau de Zeus”, ὕδωρ Διός) s’écoule directement dans la mer, ruisselant sur la terre nue (ἀπὸ ψιλῆς τῆς γῆς), alors qu’auparavant elle était mise en réserve sous une couverture de terre argileuse. Cette eau alimentait des ruisseaux et des sources en abondance (ἄφθονα κρηνῶν καὶ ποταμῶν νάματα), comme le prouve les sanctuaires construits sur ce qui était jadis des sources (ἐπὶ ταῖς πηγαῖς πρότερον οὔσαις ἱερὰ).

Ainsi l’absence de couvert végétal mène à un ruissellement excessif et au tarissement des sources : nous en sommes aujourd’hui bien conscients — même si certains s’en foutent — et Platon le décrit parfaitement.

La question subsidiaire est : d’où Platon tirait-il cette connaissance ? D’observations personnelles ? Sans doute plutôt de discussions avec des vieux qui lui disaient : “de mon temps…”, ou avec des propriétaires terriens, comme les interlocuteurs de Socrate dans “L’Économique” de Xénophon. Quoi qu’il en soit, cela “m’épate” de retrouver dans un coin d’un texte de Platon des considérations toujours d’actualité sur l’influence du couvert végétal sur l’écologie et l’hydrologie d’une région (à une époque où la déforestation de l’Amazonie se poursuit à grands pas).

Les particules élémentaires

Il y a environ 10 ans, lorsque mon fils était encore très jeune, il regardait “Avatar, le dernier maître de l’air”, une série animée qui se passait dans un monde de fantaisie d’inspiration chinoise. Elle était bien faite et il m’arrivait parfois d’en regarder des passages par dessus son épaule. Le héros devait maîtriser les quatre éléments : l’eau, la terre, le feu et l’air.

Il est amusant de voir cette liste encore active. Elle n’est pourtant pas récente ; en Europe, elle vient d’Empédocle, qui vivait au cinquième siècle avant notre ère à Agrigente, en Sicile. Platon l’a reprise, puis Aristote lui a permis de traverser les siècles, après y avoir ajouté l’énigmatique quintessence (le cinquième élément), qui serait l’éther, dont Platon parle déjà dans Phédon (où l’éther est à l’air ce que l’air est à l’eau).

C’est dans Timée que Platon décrit en détail les quatre éléments. Ils sont construits à partir de “particules élémentaires” qui sont le triangle rectangle isocèle et le triangle rectangle dont la longueur de l’hypothènuse est deux fois celle du plus petit côté (c’est donc un demi triangle équilatéral). L’intérêt de ces deux triangles est qu’à partir du premier on peut, en en joignant quatre, construire un carré (deux suffiraient, mais la figure possède ainsi plus de symétries ?) ; à partir du second, on peut construire un triangle équilatéral, mais là aussi, il préfère une construction plus compliquée utilisant six triangles élémentaires.

Il obtient ainsi un second niveau de “particules” plus complexes (comme le neutron ou le proton), toujours en deux dimensions. À partir de celles-ci il peut maintenant construire des volumes, donc passer à la troisième dimension. Avec le triangle équilatéral, il obtient trois solides réguliers : le tétraèdre (quatre faces), l’octaèdre (huit faces) et l’icosaèdre (vingt faces, sachant que “icosa” vient du grec εἴκοσι : 20) ; le carré fournit un seul solide : le cube. On obtient donc en tout quatre élèments : le tétraèdre pour le feu, l’octaèdre pour l’air, l’icosaèdre pour l’eau et le cube (le plus “lourd”) pour la terre. À partir de ces quatre “atomes”, tout le reste est construit.

J’ai utilisé les mots “particules élémentaires” et “atomes” un peu pour plaisanter, mais pas seulement : les processus intellectuels qui gouvernent la conception platonicienne et la nôtre ne sont pas si différents. Dans les deux cas, les particules élémentaires sont, largement, des abstractions mathématiques, la principale différence étant que les nôtres peuvent être détectées expérimentalement (souvent longtemps après qu’elles aient été intuitées, comme le boson de Higgs). L’autre différence est que nous en avons beaucoup plus que Platon.

Il en va de même pour les éléments chimiques : nous en avons aujourd’hui 118, à partir desquels nous arrivons à reconstituer tout ce qui nous entoure. Platon en a quatre : c’est un peu maigre… Il essaie quand même, lui aussi, de recréer à partir d’eux le monde physique et même d’expliquer notre physiologie : inutile de dire que ses explications sont extrêmement confuses et pénibles à lire…

Ce qui est intéressant, malgré tout, c’est que l’idée de départ était bonne. Ce qui est décevant — et ce n’est pas la faute de Platon — c’est que dans la suite des siècles (jusqu’au XVIII^e, environ), cette théorie a été perpétuée telle quelle, sans aucune modification. . Pourquoi personne n’a-t-il eu l’idées d’introduire des éléments supplémentaires, en particulier dans le domaine de la “terre” qui est tellement divers (alors que le feu, lui, n’est même pas un élément) ? Les Grecs, bien sûr, distinguaient déjà clairement des métaux comme l’or, l’argent, le cuivre, l’étain ou le plomb ; mais ils semblent les avoir considérés comme des variations sur les quatre éléments de base, ce qui peut expliquer que les alchimistes aient cru que, par quelques manipulations bien choisies (incluant, en particulier, le soufre et le mercure), ils pourraient transmuter le plomb en or.

Il en va de même pour la théorie des quatre humeurs, également esquissée dans Timée. Pourquoi personne n’a-t-il eu l’idées d’introduire des éléments supplémentaires, en particulier dans le domaine de la “terre” qui est tellement divers (alors que le feu, lui, n’est même pas un élément) ? C’est sans doute une question d’état d’esprit, due à une révérence exagérée pour l’Antiquité, sans doute aussi à un manque total d’intérêt pour la méthode expérimentale que l’on voit, par exemple, dans Théétète et parce que ces quelques éléments suffisaient à leur conception du monde. Les historiens des sciences ont sans doute déjà abordé cette question en détail…

Malgré tout, le modèle platonicien est, finalement, plus précis que celui de Démocrite, né à Abdère en Thrace. Il est célèbre pour avoir postulé un monde fait d’atomes (τὸ ἄτομον ou ἡ ἄτομος) qui, comme leur nom l’indique, sont insécables. Le mot a fait fortune, mais nous savons aujourd’hui qu’ils sont eux-même composés de particules plus petites et que, d’une certaine façon, Platon était sur la bonne piste !

Pauvre Xanthippe !

Je ne suis pas sûr qu’aujourd’hui le nom de Xanthippe évoque grand-chose, mais, du temps où les gens “avaient des lettres”, c’était le type même de la mégère ; comme il se doit, Shakespeare y fait référence dans La mégère apprivoisée (I.2 : “as curst and shrewd as Socrates’ Xanthippe”).

Xanthippe (Ξανθίππη) était la femme de Socrate. Platon en parle une seule fois, au début du Phédon (60a). La trière de Délos étant de retour, plus rien ne s’oppose à la mise à mort de Socrate, et son épouse a été autorisée à passer une dernière nuit avec lui. Lorsqu’arrivent les disciples de Socrate, tôt le matin, ils la trouvent assise à côté de lui, un nourrisson dans les bras. En les voyant, elle commence à se lamenter, “οἷα δὴ εἰώθασιν αἱ γυναῖκες (comme les femmes en ont l’habitude)” et Socrate de demander à Criton : “que quelqu’un la ramène à la maison (ὦ Κρίτων, ἔφη, ἀπαγέτω τις αὐτὴν οἴκαδε)”. Et des serviteurs de Criton l’emmène, pleurant et se frappant la poitrine.

Tels sont les adieux, pas vraiment émouvants, de Socrate et de sa famille. On peut bien sûr penser que, leurs adieux, ils les ont faits avant l’arrivée des disciples, mais le moins qu’on puisse dire est que Socrate ne paraît pas très chaleureux vis-à-vis de sa femme. On doit quand même espérer que son vieil ami Criton prendra soin de sa famille…

Dans l’Apologie, Socrate nous dit qu’il a soixante-dix ans ; Xanthippe ayant un petit enfant (παιδίον) dans les bras ne peut avoir guère plus de quarante ans, probablement beaucoup moins. Il y a donc au minimum trente ans d’écart entre Xanthippe et Socrate qui, notons-le, est resté très vert.

Outre ce nourrisson, Socrate a deux autres fils, comme il le dit dans l’Apologie en 34d. Il précise que l’un est déj`a adolescent, tandis que les deux autres sont encore enfants (εἷς μὲν μειράκιον ἤδη, δύο δὲ παιδία). L’aîné, Lamproclès, nous est présenté par Xénophon dans Les Mémorables (Ἀπομνημονεύματα), un recueil de souvenirs sur Socrate (2.2). C’est bien un “ado”, à l’âge critique où on ne supporte plus les réprimandes de ses parents.

Socrate, constatant qu’il est en conflit avec sa mère, se lance avec lui dans un dialogue sur l’ingratitude, mais Lamproclès maintient que, quoi qu’elle ait fait pour lui, il est impossible de supporter son sale caractère (οὐδεὶς ἂν δύναιτο αὐτῆς ἀνασχέσθαι τὴν χαλεπότητα) car, ajoute-t-il, “elle dit des choses que personne ne voudrait entendre, au prix de sa vie” (λέγει ἃ οὐκ ἄν τις ἐπὶ τῷ βίῳ παντὶ βούλοιτο ἀκοῦσαι). Socrate continue gentiment à lui démontrer qu’il a tort de le prendre si mal. Je ne suis pas sûr qu’il y parvienne, mais au moins s’est-il comporté loyalement envers sa femme.

Ailleurs, dans son Banquet (beaucoup plus “terre-à-terre” que celui de Platon, mais, par cela même, pas inintéressant), Xénophon nous rapporte (en 2.9-2.10) que pendant le symposium (ce qui, au sens propre, signifie beuverie), une danseuse jongle avec douze cerceaux. Socrate est impressionné et déclare que c’est là une preuve de plus que la nature feminine n’est pas inférieure à celle des hommes, sinon par le jugement (ah, ah !) et la force physique… Les hommes ne doivent donc pas hésiter à enseigner à leurs femmes ce qu’ils jugent nécessaire qu’elles sachent. Un de ses amis le taquine en faisant remarquer qu’il pourrait commencer par la sienne qui, de toutes celles qui existent, ont existé et existeront, a le plus mauvais caractère (τῶν οὐσῶν, οἶμαι δὲ καὶ τῶν γεγενημένων καὶ τῶν ἐσομένων χαλεπωτάτῃ).

Socrate répond en rigolant (c’est moi qui imagine la scène) que c’est fait exprès, parce que s’il arrive à la supporter, alors il n’aura aucune difficulté avec qui que ce soit d’autre (εὖ εἰδὼς ὅτι εἰ ταύτην ὑποίσω, ῥᾳδίως τοῖς γε ἄλλοις ἅπασιν ἀνθρώποις συνέσομαι).

Tels sont les deux passages de Xénophon qui donnent à penser que Xanthippe pouvait être difficile à vivre. À partir de là s’est développée une “légende noire” : l’occasion était trop belle de se moquer un peu d’un philosophe! L’anecdote la plus ridicule décrit Xanthippe renversant un pot de chambre sur la tête de Socrate (comme l’illustre la gravure ci-dessous, datant de 1607, tirée de Wikipedia) !

Si l’on en revient aux témoignages plus ou moins directs de Platon et Xénophon, il semble bien que Xanthippe n’était pas une “douce compagne”, mais elle a des excuses : elle était mariée à un homme beaucoup plus âgé qu’elle, qui ne ramenait pas beaucoup d’argent à la maison et qui passait son temps à baguenauder sur la place du marché ou à faire la fête avec ses riches copains, tandis qu’elle restait à s’occuper des gosses : elle avait de quoi se fâcher lorsqu’il rentrait enfin à la maison !

Ceci dit, il semble bien qu’une assez grande différence d’âge entre les époux n’était pas rare à cette époque : toujours chez Xénophon, dans l’Économique, Socrate, interrogeant Critobule sur son mariage, lui dit (3.13) : “Tu t’es marié avec elle alors qu’elle n’était encore à peu près qu’une enfant, n’ayant vu ou entendu qu’aussi peu que possible (ἔγημας δὲ αὐτὴν παῖδα νέαν μάλιστα καὶ ὡς ἐδύνατο ἐλάχιστα ἑωρακυῖαν καὶ ἀκηκουῖαν).” Il n’est donc pas étonnant que la question précédente de Socrate soit (3.12) : “Est-il quelqu’un avec qui tu parles moins qu’avec ta femme ? (ἔστι δὲ ὅτῳ ἐλάττονα διαλέγῃ ἢ τῇ γυναικί;)” et Critobule de répondre : “Il n’y a sans doute pas beaucoup !” Par ailleurs, la séparation complète des rôles entre l’homme et la femme, celle-ci restant à la maison, est présentée par Xénophon comme une évidence, toujours dans l’Économique, qu’il illustre par la comparaison entre la maîtresse de maison et la reine des abeilles (à partir de 7.32). Plus loin, Isomaque, lui aussi, dit que sa femme n’avait pas encore quinze ans et était complètement naïve lorsqu’il l’avait épousée (7.5).

Dans ces conditions, il n’est pas étonnant que les relations conjugales ne soient pas telles que nous les concevons à notre époque… Ceci dit, trente ans d’écart, au minimum, c’est quand même beaucoup, même s’il faut reconnaître que, au fond, Socrate est compréhensif vis-à-vis de Xanthippe : il la défend auprès de Lamproclès et se tire des railleries de ses amis par une boutade.

Finalement, si l’on tient compte de la misogynie ordinaire des Grecs (et des siècles qui ont suivi), il semble bien que le portrait de Xanthippe a été forcé pour mettre en valeur celui de Socrate et montrer que “chacun doit porter sa croix”. Au lieu de la traiter de mégère, nous devrions avoir pour elle la même indulgence qu’avait Socrate lui-même.

La mort de Bergotte

Dans son cours de clôture au Collège de France, Antoine Compagnon a cité le passage suivant de Proust, extrait du célèbre récit de la mort de Bergotte, dans La Prisonnière :

“Ce qu’on peut dire, c’est que tout se passe dans notre vie comme si nous y entrions avec le faix d’obligations contractées dans une vie antérieure ; il n’y a aucune raison dans nos conditions de vie sur cette terre pour que nous nous croyions obligés à faire le bien, à être délicats, même à être polis, ni pour l’artiste athée à ce qu’il se croie obligé de recommencer vingt fois un morceau dont l’admiration qu’il excitera importera peu à son corps mangé par les vers, comme le pan de mur jaune que peignit avec tant de science et de raffinement un artiste à jamais inconnu, à peine identifié sous le nom de Ver Meer. Toutes ces obligations qui n’ont pas leur sanction dans la vie présente semblent appartenir à un monde différent, fondé sur la bonté, le scrupule, le sacrifice, un monde entièrement différent de celui-ci, et dont nous sortons pour naître à cette terre, avant peut-être d’y retourner, revivre sous l’empire de ces lois inconnues auxquelles nous avons obéi parce que nous en portions l’enseignement en nous, sans savoir qui les y avait tracées, ces lois dont tout travail profond de l’intelligence nous rapproche et qui sont invisibles seulement — et encore ! — pour les sots. De sorte que l’idée que Bergotte n’était pas mort à jamais est sans invraisemblance.”

Je croyais bien le connaître ; cependant, depuis la dernière fois où je l’avais lu, je me suis mis au grec. Maintenant que j’ai relu Phédon avec soin, ce texte a aussitôt pris pour moi une nouvelle résonance. L’idée d’une vie antérieure et d’une survie après la mort, celle de “vertus” que l’on pourrait écrire avec une majuscule (la Bonté, le Scrupule, le Sacrifice) et dont nous n’avons ici que de vagues souvenirs inconscients (“nous en portions l’enseignement en nous“) nous ramène à trois grands thèmes platoniciens : la réincarnation, les Formes (ou Idées) et la réminiscence.

Il est possible que Proust n’ait eu aucun intérêt pour Platon et que le lien que je crois voir ici soit seulement le résultat d’une convergence involontaire : dans l’ignorance, je ne peux aller plus loin. On pourrait me dire que je vais chercher midi à quatorze heures et que ces “lois”, sont tout simplement des vertus chrétiennes (mais ce n’est sans doute pas celles-ci qui seraient citées en premier) ; et la notion de vie antérieure me semble, elle, tout à fait étrangère à cette religion.

On pourrait se demander quel est le rapport entre les “vertus” proustiennes et celles de Platon (les idées de “scrupule” et de “sacrifice” sont intéressantes et peuvent être rapprochées de celles de justice, de modération et de courage : au fond, on retrouve toujours un peu les mêmes notions, qui forment un continuum dont seul le découpage varie selon les époques, les religions, les moralistes et les philosophes).

Un dernier point intéressant est l’idée proustienne selon laquelle c’est le travail de l’intelligence qui nous permet de retrouver les lois auxquelles nous obéissons sans le savoir. J’imagine que beaucoup a déjà été écrit sur le concept d’intelligence chez Proust, car c’est un mot qui revient régulièrement (comme lorsque le narrateur enfant raconte à ses parents que Bergotte, justement, l’avait trouvé intelligent) !

Note : Antoine Compagnon m’a depuis confirmé que “Proust connaît en effet la réminiscence platonicienne depuis toujours et qu’elle fait partie des sources de la mémoire involontaire dès les anciens brouillons de la Recherche.” Le lien entre Proust et Platon est donc réel.

Grenouilles

Les ouvrages de Platon prennent surtout la forme de dialogues, c’est ainsi qu’ils sont connus, mais on y trouve aussi des discours, comme dans Le banquet et Phèdre, des mythes comme celui d’Er le Pamphylien dans La République, et même des “cosmologies”, des descriptions du monde et de l’univers. La plus complète est dans Timée, mais il y a aussi une dans Phédon : c’est par là que se termine la discussion de Socrate avec ses disciples, juste avant le célèbre récit de sa mort.

Il y a là quelque chose d’un peu surprenant : alors que tout au long des dialogues Platon nous montre Socrate se vantant de ne rien savoir — sinon qu’il ne sait rien –, il se lance tout à coup dans des spéculations ébouriffantes sur la nature de la Terre.

Il commence par affirmer que la Terre est sphérique ce qui, pour nous, est un bon point de départ ; mais elle ne ressemble pas tout à fait à celle que nous connaissons. Sa surface comporte des creux, des sortes de bassins, dans lesquels nous vivons. Celui des Grecs correspond, à peu près, au monde connu et décrit par Hérodote : le bassin méditerranéen et le Moyen-Orient. Ces creux sont emplis d’eau, les mers, et d’air. Mais au dehors de ces cavités, la surface proprement dite de la Terre ne baigne pas dans l’air mais dans une substance plus pure, l’éther (αἰθήρ) qui est à l’air ce que l’air est à l’eau. Tout est pur, d’ailleurs, à la surface de la Terre et ce mot, καθαρός (katharos, comme dans “Cathares”), revient plusieurs dans la description. Là vivent des êtres humains bienheureux, dont la vie a été purifiée par la philosophie (οἱ φιλοσοφίᾳ ἱκανῶς καθηράμενοι, 114c) et qui ont été jugés dignes de sortir de nos cavités qui sont comme des prisons. Car nous-mêmes sommes dans l’air comme des poissons dans l’eau, qui ne connaissent rien du monde aérien.

On retrouve là, à l’échelle de la Terre, une esquisse du mythe de la caverne : nous sommes enfermés dans ces “creux” et où nous n’avons qu’une image déformée de la réalité, de même que des poissons qui ne voient le soleil et les étoiles que déformés par la surface de l’eau.

À la surface de la Terre, il y a aussi des bosquets sacrés et des sanctuaires (ἄλση καὶ ἱερά, 111b), ce qui nous ramène à la discussion sur les arbres sacrés. Mais au lieu des statues des dieux, ce sont les dieux eux-mêmes qui y résident : une fois de plus, dans ce monde supérieur, ce ne sont pas des simulacres ou des ombres que l’on trouve, mais les originaux.

Le parcours des quatre grands fleuves de la Terre est à peu près incompréhensible et le schéma que publie Luc Brisson dans les Œuvres complètes dont il a dirigé l’édition est bien fait, mais d’un faible secours (notons au passage, sans prétendre qu’il y ait le moindre lien, que dans la Bible il y a aussi quatre grands fleuves arrosant le monde, sortant du Paradis terrestre). Tout cela est bien spéculatif et, à la fin de son discours, Socrate ajoute quand même : “Maintenir avec force qu’il en est ainsi que je viens de le raconter n’est pas digne d’un homme qui réfléchit (114d).”

Pourtant, ce discours ne vient pas comme un cheveu sur la soupe : on l’a vu, il contient déjà une ébauche du mythe de la caverne, mais il a aussi un lien avec la discussion sur l’immortalité de l’âme. En effet, trois de ces fleuves, l’Acheron, le Pyriphlégéthon et le Cocyte sont, dans la mythologie traditionnelle, des fleuves des Enfers (le quatrième est l’Océan qui entoure le monde). Ceux-ci se jettent dans (ou traversent) le lac Achérousien. C’est dans ce séjour souterrain que les morts sont jugés. Ceux qui ont commis des crimes impardonnables sont jetés dans le Tartare dont ils ne sortiront jamais, les grands criminels aussi, mais chaque année ils en sont recrachés et, si une de leurs victimes leur pardonne, ils en sortent définitivement (sinon, ils repartent pour un tour). Les petits pécheurs vont dans une sorte de purgatoire où ils sont purifiés, tandis que ceux qui ont mené une vie “sainte” (τὸ ὁσίως βιῶναι) seront conduits à la vraie surface de la Terre, où ils vivront pour toujours (εἰς τὸν ἔπειτα χρόνον), délivrés de leur corps (113d-114c).

Ainsi, le monde d’après la mort est constitué de quatre niveaux, au lieu de trois dans l’imaginaire chrétien. On doit savoir gré à Platon d’avoir proposé un enfer qui n’est éternel que pour les pires crimes, et où le pardon des victimes peut délivrer le criminel, ce qui est une belle pensée.

Ce texte apparaît donc comme une première version du Jugement dernier dans La République, mais, par sa géographie, il se rapproche plus de la mythologie classique. Il est, de plus, surprenant que dans un dialogue consacré à l’immortalité de l’âme, Platon ne décrive pas ici leur retour dans un corps, du moins, pour les deux catégories intermédiaires, le sort des deux extrêmes étant définitif : c’est ce qu’il fera dans le mythe d’Er.

Si, on l’a vu, Socrate ne prétend pas que les choses se passent exactement ainsi, il conclut que ce n’est quand même pas trop loin de la vérité et que cela vaut la peine de sacrifier un peu des plaisirs du corps dans notre vie actuelle, en vue d’obtenir cette incomparable récompense dans la vie future : “car le risque est beau (καλὸς γὰρ ὁ κίνδυνος, 114d)”. On trouve donc ici une première esquisse du pari pascalien, qui dit à peu près exactement la même chose et met face à face un plaisir fini et une récompense infinie (sans trop s’attarder sur la probabilité des deux événements). Une fois de plus, on trouve chez Platon une réflexion typiquement chrétienne.

On voit que cette cosmologie n’est pas gratuite et qu’elle est fermement liée au reste du dialogue. Mais ce qui m’a amené à en parler, c’est une simple image que je trouve “géniale”… Lorsque Socrate parle du creux dans lequel se trouve le monde méditerranéen, il explique que “nous vivons autour de la mer, comme des fourmis ou des grenouilles autour d’une mare (109b).” Elle me semble résumer toute l’histoire de cette mer : Fernand Braudel aurait sans doute pu l’utiliser en tête de sa grande étude sur la Méditerranée au temps de Philippe II. On pense à tous ces peuples qui ont vécu sur un bord ou sur l’autre, qui ont construit de grandes civilisations, et qui l’ont fait avec tant de bruit et de fureur qu’elles ne se sont guère mieux comportées que les grenouilles de La Fontaine…

Beauté uranienne

Hippias majeur est généralement considéré comme un dialogue authentique de Platon et il est inséré comme tel dans ses recueils d’œuvres complètes (par exemple, l’édition de la Pléiade ou celle de Luc Brisson chez Flammarion). Certains pourtant contestent son authenticité, soit parce que le portrait d’Hippias est trop chargé, soit parce qu’on y trouve, très tôt, une évocation de la théorie des Formes (les choses sont justes ou belles parce qu’elles participent de la Justice ou de la Beauté (287c), expressions que l’on retrouve dans Phédon), ce qui contredirait l’hypothèse qu’il s’agit d’un dialogue de jeunesse. Je ne vais certainement pas me lancer dans ce débat !

J’ai pourtant été intrigué par la première définition qu’Hippias donne de la beauté : ἔστι γὰρ, ὦ Σώκρατες, […], παρθένος καλὴ καλόν (287e), c’est-à-dire, “ce qui est beau, Socrate, c’est une belle jeune fille”. Dans tout ce que j’ai lu de Platon jusqu’à présent, c’est sans doute la première fois que je vois évoquée la beauté féminine. Dans les autres dialogues, c’est uniquement la beauté des garçons qui intéresse Socrate, en particulier, bien sûr, dans son discours du Banquet. Il ne nie pas les plaisirs de l’amour féminin, τὰ ἀφροδίσια (ta aphrodisia), mais pour lui il s’agit de plaisirs purement (ou même : bassement) sensuels ; l’amour noble, c’est celui des garçons qui, comme le lui explique Diotime, est une étape vers la connaissance du Beau absolu.

Cette allusion inhabituelle à la beauté féminine est-elle un indice qui nous permettrait d’infirmer l’authenticité du dialogue ? Probablement pas. Au contraire, c’est plutôt une preuve que le portrait d’Hippias est caricatural et que, pour Platon, ce serait vraiment un gros crétin vulgaire. Idéaliser la beauté d’une femme, quel manque de raffinement ! Voilà certainement ce que pense Platon. Malheureusement, nous n’avons pas beaucoup d’autres sources pour connaître le vrai Hippias ; il apparaît encore dans Protagoras où il n’est guère mieux flatté…

Tandis que j’écrivais ces lignes je lisais, dans un domaine bien différent, “Into the Silence” de Wade Davis qui raconte les premières expéditions anglaises à l’Everest, en 1921, 1922 et finalement 1924 quand Georges Mallory et Andrew Irvine disparurent au cours de leur ultime tentative pour atteindre le sommet. Quel rapport peut-il bien y avoir entre ces deux textes ?

Into The Silence: The Great War, Mallory and the Conquest of Everest by [Wade Davis]

Au chapitre 4, l’auteur nous dit que Mallory, probablement le meilleur alpiniste de sa génération, était “a perfect portrait of Uranian beauty and masculinity”. Uranian ? c’est la première fois que je rencontre cet adjectif… Le dictionnaire intégré au Kindle m’apprends que c’est une référence à l’homosexualité masculine et que le mot vient du Banquet de Platon (180d) : j’aurais dû m’en souvenir ! L’équivalent français, qui serait “uranien”, n’existe pas dans le Larousse en ligne, ni dans mon vieux Petit Robert, datant de 1972, mais se trouve dans le Trésor de la langue française informatisé avec le même sens et une citation de Colette. Il semble qu’en français on parle plutôt d’uranisme et d’uraniste (avec une citation de Gide, qui connaissait le sujet, parlant de Proust). Toujours est-il que, dans les deux langues, le mot est rare et précieux.

Nous voici donc ramenés à Platon. En effet, Pausanias, dans son discours du Banquet, nous apprend qu’il y a en fait deux Aphrodites. La plus ancienne, et la plus noble, est fille d’Ouranos (le Ciel) : c’est elle qui est née de l’écume après que Zeus ait coupé les testicules d’Ouranos et les ait jetés à la mer, ainsi que l’explique Hésiode. C’est donc l’Aphrodite Ouranienne ou Céleste (ἀμήτωρ Οὐρανοῦ θυγάτηρ), née sans mère (à moins de faire un très mauvais jeu de mots sur “mer”, qui ne marche qu’en français). La seconde est née de Zeus et Dioné, une nymphe. C’est l’Aphrodite Populaire ou Vulgaire, en grec Πάνδημος, “Pandémique”. Plus précisément, ce mot signifie “de tout le peuple” (comme une “pandémie” qui touche, potentiellement, tout le monde) et n’a pas le sens péjoratif que lui donne Platon.

Pour Platon, c’est par l’Éros associé à cette Aphrodite Vulgaire que les hommes de peu (οἱ φαῦλοι τῶν ἀνθρώπων) n’aiment pas moins les femmes que les garçons et aiment plus les corps que les esprits. En effet, cette Aphrodite a un père et une mère, et pâtit donc du handicap de participer à la fois du masculin et du féminin. Au contraire, l’Aphrodite Ouranienne n’a pas de mère et ne participe donc que du masculin ! Ceux qu’elles inspirent sont donc attirés par les natures plus robustes et plus intelligentes, c’est-à-dire les garçons à l’âge, précise-t-il, où l’esprit a déjà commencé à se développer.

Selon Wade Davis (et bien d’autres), cette homosexualité virile correspond bien à celle que favorisait la rude éducation des public schools anglaises où était formée l’élite de l’empire britannique, dont toute une génération périt dans la fournaise de la première guerre mondiale (on se souvient, au passage, de l’admiration du baron de Charlus pour les soldats britanniques, dans Le temps retrouvé). Il semble bien que Mallory lui-même avec, comme l’écrivait Lytton Strachey, “le corps d’une statue de Praxitèle et la tête d’un Botticelli”, ait eu des expériences homosexuelles. Pendant sa jeunesse, il avait même accepté d’être photographié nu.

L’expression “beauté uranienne” est donc bien choisie. Mais il ne s’agissait sans doute là que d’une phase de sa vie et au moment de sa mort il était heureusement marié et père de trois enfants.

Dans la photo ci-dessus, prise au cours de l’expédition qui leur fut fatale, Mallory a 37 ans et il a bien changé, même si les circonstances, évidemment, ne sont pas les mêmes : son accoutrement nous paraît aujourd’hui bizarre pour une expédition himalayenne, mais ce n’est pas celui qu’il utilisait pour grimper ! Et il a l’air résolu de celui qui sait où il va et qui connaît les risques qu’il devra affronter.

Toute cette histoire est fascinante et je recommande le livre, même si certains pourront le trouver un peu trop détaillé… Pour en revenir à Hippias majeur, l’éloge de l’amour uranien dans Le Banquet et cet exemple de beauté uranienne confirment bien qu’en lui faisant choisir la beauté féminine comme première définition de la Beauté, Platon voulait bien mettre en avant la vulgarité crasse (selon lui) d’Hippias.