Jugement dernier

Rogier van der Weyden : le Jugement dernier (Hospices de Beaune)

Dans le dernier livre de La République, Platon nous raconte un mythe qui clôt ce long dialogue : celui d’Er le Pamphylien (la Pamphylie était sur l’actuelle côte sud de la Turquie). Il s’agit d’un soldat laissé pour mort sur le champ de bataille et ramené chez lui pour bénéficier des honneurs funèbres : il se réveille au moment où l’on va mettre le feu au bûcher sur lequel il a été placé. Il est effectivement allé au royaume des morts, mais on l’a laissé revenir parmi les vivants pour qu’il puisse raconter ce qu’il a vu. Découplées de leurs corps respectifs, les âmes se mettent en marche et (614c-d) :

Elles étaient parvenues dans un endroit prodigieux, où il y avait dans la terre deux ouvertures contiguës et, dans les hauteurs du ciel, deux autres ouvertures situées juste en face. Des juges siégeaient dans l’espace intermédiaire entre ces ouvertures. Ceux-ci, quand ils avaient prononcé leur jugement, ordonnaient aux justes de prendre le chemin qui vers la droite montait pour entrer au ciel […]. Aux injustes, ils ordonnaient de prendre le chemin qui vers la gauche va vers la région inférieure […].” (Traduction Georges Leroux, dans l’édition Flammarion en un volume).

Pour ceux qui ont un minimum de culture chrétienne, cette scène est familière. Elle nous rappelle le passage de l’évangile selon Matthieu (25.31-44) consacré au Jugement dernier :

Quand le Fils de l’homme viendra dans sa gloire, escorté de tous les anges, alors il prendra place sur son trône de gloire. Devant lui seront rassemblées toutes les nations, et il séparera les gens les uns des autres, tout comme le berger sépare les brebis des boucs. Il placera les brebis à sa droite, et les boucs à sa gauche. Alors le roi dira à ceux de droite : “Venez, les bénis de mon père, recevez en héritage le Royaume qui vous a été préparé depuis la fondation du monde. […]” Alors, il dira encore à ceux de gauche : “Allez loin de moi, maudits, dans le feu éternel qui a été préparé pour le diable et ses anges. […]” Et ils s’en iront, ceux-ci à une peine éternelle, et les justes à une vie éternelle.” (Traduction La Bible de Jérusalem).

On retrouve l’idée du jugement (le ou les juges siègent, ce qui semble être un signe d’autorité) et les gens sont séparés entre bons, à droite, et méchants, à gauche. Platon dira un peu plus loin (voir ci-dessous), ce qui arrivent aux bons et aux méchants (en fait la même chose que chez Matthieu).

Il y a un détail intriguant chez Platon : pourquoi deux ouvertures vers le ciel et deux vers la terre ? C’est que, pour chaque direction, il y a une entrée et une sortie. Et pourquoi une sortie ? C’est que Platon croyait à la réincarnation des âmes, si bien que le séjour de celles-ci au ciel ou sous terre ne durait que mille ans (à quelques exceptions près). Après ce voyage, elles se retrouvaient dans une plaine :

Celles qui se connaissaient se saluaient les unes les autres affectueusement, et celles qui venaient de la terre s’enquéraient auprès des autres des choses de là-haut, tandis que celles qui provenaient du ciel s’enquéraient auprès de celles-ci des choses d’ici-bas. Et elles se racontaient leurs histoires les unes aux autres, les unes en pleurant et en gémissant au souvenir des maux de toutes sortes qu’elles avaient endurés et dont elles avaient été témoins dans leur pérégrination souterraine — un voyage qui avait duré mille ans –, tandis que les autres, celles qui venaient du ciel, racontaient leurs expériences heureuses et les visions d’une prodigieuse splendeur qu’elles avaient contemplées. (614e)” (même traduction).

Pour ceux qui ont été vraiment mauvais, mille ans ne suffisent pas et ils sont bloqués au moment de leur sortie (un mugissement s’éleve à chaque fois) :

C’est alors […] qu’il vit des hommes sauvages (ἄνδρες ἄγριοι) et couverts de flammes qui se tenaient tout près et qui, prenant conscience du mugissement, se saisirent de certains d’entre eux pour les emmener ; mais pour Ardiaios [un horrible tyran] et pour quelques autres, ils leur lièrent les mains, les pieds et la tête, ils les jetèrent à terre et les écorchèrent, ils les traînèrent de côté sur le bord du chemin et les frottèrent sur des buissons d’épines. (615e)” (même traduction).

Dans l’imaginaire chrétien, ces “hommes sauvages” sont des démons, mais Platon se garde bien d’utiliser le mot correspondant δαίμων qui, en grec classique, n’a pas du tout ce sens négatif. On voit, en tout cas, que les châtiments et récompenses sont aussi naïfs chez Platon que dans les représentations du Moyen-Âge et de la Renaissance. Mais, au moins, la punition des méchants n’est pas éternelle !

Hans Memling : l’Enfer

Le Jugement dernier est repris de façon plus flamboyante dans l’Apocalypse de Jean (chapitre 20). Il y a un premier retour du Christ et un jugement à la fin duquel ceux qui ont péri “pour le témoignage de Jésus et la Parole de Dieu, et tous ceux qui refusèrent d’adorer la Bête et son image, de se faire marquer sur le front ou sur la main ; ils reprirent vie et régnèrent avec le Christ mille années. Les autres morts ne purent reprendre vie avant l’achèvement des mille années.” (BdJ).

Il voit ensuite “un trône blanc, très grand et Celui qui siège dessus. […] Et je vis les morts, grands et petits, debout devant le trône ; on ouvrit des livres, puis un autre livre, celui de la vie ; alors les morts furent jugés d’après le contenu des livres, chacun selon ses œuvres.” (BdJ).

Pour finir, “alors la Mort et l’Hadès (ὁ ᾅδης) furent jetés dans l’étang de feu […] et celui qui ne se trouva pas inscrit dans le livre de vie, on le jeta dans l’étang de feu.” (BdJ). Il est intéressant de voir que l’auteur de l’Apocalypse a choisi d’utiliser le nom de l’enfer grec, tel qu’on l’a connu chez Homère, qui n’a rien d’infernal, pour l’appliquer à l’enfer chrétien, beaucoup plus chaud.

Dans toutes ces descriptions, Platon se révèle clairement être un précurseur des auteurs du Nouveau Testament (à la réincarnation près). Mais n’y a-t-il pas de meilleurs antécédents dans l’Ancien Testament, ce qui serait plus logique ?

De façon générale, l’Ancien Testament s’intéresse peu à ce qui se passe après la mort. Par exemple, à la fin du livre de Job on dit simplement (42:17) : “Puis Job mourut chargé d’ans et rassasié de jours“, et de même pour Abraham (Gn. 25:8) : “il mourut dans une vieillesse heureuse, âgé et rassasié de jours, et il fut réunit à sa parenté.” Cette dernière expression peut évoquer une sorte de vie après la mort, mais on n’en saura pas plus. Pour le jugement, c’est chez les prophètes qu’on le trouve évoqué : Isaïe, Jérémie, Joël ou Amos. Mais il est très différent de celui de Platon ou de Matthieu et correspond à un grand coup de colère de Yahvé, comme dans Jérémie 25:30-38 :

Yahvé rugit d’en haut, de sa demeure sainte il élève la voix, il rugit avec vigueur contre son pacage, […]. Car Yahvé ouvre le procès des nations, il institue le jugement de toute chair ; les impies, il les livre à l’épée, […]. Il y aura des victimes de Yahvé en ce jour-là, d’un bout de la terre à l’autre ; on ne les pleurera pas, on ne les ramassera pas. Ils resteront sur le sol en guise de fumier. […] Car Yahvé a dévasté leur pacage, les paisibles pâturages sont réduits au silence, à cause de l’ardente colère de Yahvé !

Ça ne rigole pas… On retrouve les accents du Dies irae des grands requiems (j’aime beaucoup celui de Verdi), mais on a l’impression qu’il ne s’agit pas d’un Jugement dernier à proprement parler, plutôt d’une punition des impies alors qu’ils sont encore vivants. Par ailleurs, ce jugement est purement punitif et ne comporte pas de volet “récompense”.

Chez Joël, on retrouve des accents semblables (4:12) : “Que les nations s’ébranlent et qu’elles montent à la Vallée de Josaphat ! Car là je siégerai pour juger toutes les nations à la ronde. […] Car il est proche, le jour de Yahvé dans la Vallée de la Décision !” Et si on se demande ce qui se passera, le jour de Yahvé, Amos précise (5:18) : “Malheur à ceux qui soupirent après le jour de Yahvé ! Que sera-t-il pour vous, le jour de Yahvé ? Il sera ténèbre et non lumière.” On est prévenu.

Celui dont la description s’approche le mieux de celle du Nouveau Testament est Daniel qui a la vision suivante (7:9-14) : “Des trônes furent placés et un Ancien s’assit. [] Le tribunal était assis, les livres étaient ouverts. […] Voici, venant sur les nuées du ciel, comme un Fils d’homme. Il s’avança jusqu’à l’Ancien et fut conduit en sa présence. À lui fut conféré empire, honneur et royaume. […] Son empire est un empire éternel qui ne passera point, et son royaume ne sera point détruit.” On retrouvera le trône dans l’Apocalypse et, pour un chrétien, ce “Fils d’homme” est bien entendu le “Fils de l’homme” de Matthieu.

Plus loin (12:2-10), c’est le jugement lui-même qui est décrit : “Un grand nombre de ceux qui dorment au pays de la poussière s’éveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour l’opprobre, pour l’horreur éternelle. Les doctes resplendiront comme la splendeur du firmament, et ceux qui ont enseigné la justice à un grand nombre, comme les étoiles, pour toute l’éternité. […] Beaucoup seront lavés, blanchis et purifiés ; les méchants feront le mal, les méchants ne comprendront point ; les doctes comprendront.” Ici, on trouve déjà la résurrection des morts et, surtout, un jugement équitable.

Daniel apparaît donc comme un précurseur du Nouveau Testament. Cependant, ce texte date de l’époque hellénistique (il y est question des guerres entre les généraux qui se sont partagés l’empire d’Alexandre le Grand). Il est donc plus tardif que le texte de Platon qui, ainsi, gardent l’antériorité.

Mais qui sont les “bons” et les “méchants” ? Pour Platon, ce sont les justes (“ceux qui s’étaient répandus en actions bénéfiques, qui avaient été justes et pieux” 615b) et les injustes. Chez Daniel, on l’a vu, ce sont les “doctes” et “ceux qui ont enseigné la justice” : comme chez Platon, la justice est cruciale pour les “bons” ; quant aux doctes, ce sont peut-être les docteurs de la loi juive ? Chez Matthieu, les “bons” sont décrits dans un passage que j’ai omis dans ma première citation, où le Fils de l’homme leur dit (25:35-36) : “Car j’ai eu faim et vous m’avez donné à manger, j’ai eu soif et vous m’avez donné à boire, j’étais un étranger et vous m’avez accueilli, nu et vous m’avez vêtu, malade et vous m’avez visité, prisonnier et vous êtes venu me voir.” (On retrouve à peu près les mêmes bienfaits que dans la chanson L’Auvergnat de Georges Brassens). Ainsi, Matthieu ne parle pas de la justice un peu abstraite et “docte” de Daniel, mais d’une charité active, déjà évoquée par Platon, mais de façon beaucoup moins concrète, avec “ceux qui s’étaient répandus en actions bénéfiques”. La charité n’a d’ailleurs jamais préoccupé Platon qui préfère sans doute se concentrer sur une cité bien gouvernée, dans laquelle la charité ne serait pas nécessaire.

Fra Angelico : le Paradis

Pour résumer, le motif d’un jugement équilibré, avec bons et méchants, récompenses et châtiments, apparaît d’abord dans La République. On le retrouve ensuite chez Daniel, puis dans l’Évangile selon Saint Matthieu et dans l’Apocalypse, à chaque fois avec une “couleur” différente. Je ne prétends pas que ces textes de la Bible sont directement inspirés de Platon, bien entendu. Il est cependant évident qu’après les conquêtes d’Alexandre, les auteurs des derniers textes bibliques n’ont pu échapper, bon gré, mal gré, à la culture hellenistique dans laquelle Platon tenait une place de choix. Il est donc naturel que ses idées aient pu les influencer, si elles s’accordaient au moins en partie avec celles des anciens prophètes (ou avec les besoins d’une nouvelle religion).

Ce jugement “dernier” est ainsi un exemple de l’influence de la pensée grecque sur le christianisme, que j’ai déjà évoqué ailleurs. Il y a là une certaine ironie, sachant que Matthieu est souvent considéré comme le plus “juif” des évangélistes, celui qui serait resté le plus proche du milieu hébreu de Jésus, alors qu’ici c’est lui qui nous donne une version “platonicienne” du Jugement dernier.

Note 1 : on remarque que Matthieu, plus rustique que Platon, compare le juge à un berger qui sépare les brebis, à droite, des boucs, à gauche : pourquoi ce sexisme ? Et pourquoi les mâles sont-ils les méchants ? En fait, plutôt que “bouc” il faudrait traduire “jeune bouc, chevreau” (ἔριφος), ou même “petit chevreau” (ἐρίφιον), ce qui n’est pas très méchant ! Dans Ézéchiel 34:17, la Bible dit plutôt : “Voici que je vais juger entre brebis et brebis, entre béliers et boucs”, ce qui veut dire que les deux sexes sont traités de la même façon, ce qui est beaucoup plus équitable !

Note 2 : l’Enfer de Memling vient de son Jugement dernier qui se trouve au musée national de Gdansk en Pologne.

Note 3 : le Paradis de Fra Angelico vient de son Jugement dernier qui se trouve au couvent San Marco à Florence.

Relation d’ordre

Platon est parfois très irritant…

Dans Phédon (100b), il commence par poser qu’il existe un Beau absolu : ὑποθέμενος εἶναί τι καλὸν αὐτὸ καθ᾽ αὑτὸ. L’expression αὐτὸ καθ᾽ αὑτὸ revient de nombreuses fois, dans différents dialogues et signifie : en soi et par soi (traduction de Léon Robin dans la Pléiade). Rien d’autre n’est beau que par participation à ce Beau (οὐδὲ δι᾽ ἓν ἄλλο καλὸν εἶναι ἢ διότι μετέχει ἐκείνου τοῦ καλοῦ, 100c). On reconnaît la théorie des Formes, développée dans La République.

Socrate ajoute qu’il en va de même pour le Bien, le Grand et tout le reste. Comme pour le Beau, on peut donc dire (100e) : καὶ μεγέθει ἄρα τὰ μεγάλα μεγάλα : et c’est par la Grandeur que les grandes choses sont grandes. Ici, “grandeur” désigne vraiment le fait d’être grand, non pas une “grandeur” physique ou mathématique qui peut être grande ou petite.

Mais que signifie “être grand” ? On peut essayer d’imaginer une définition du Beau absolu ; certain s’y sont essayés au cours de l’histoire de l’art, mais il est impossible d’imaginer un Grand absolu (à moins que ce ne soit un attribut de Dieu ?) : le Grand est une valeur relative qui ne peut se définir que par rapport à une autre valeur : on peut dire que A est plus grand que B (par exemple, un million par rapport à mille), pas que A est grand en soi (un million est beaucoup plus petit que un milliard qui est lui-même beaucoup plus petit que mille milliards). Autrement dit, la grandeur n’est pas une propriété d’un objet, mais une relation entre objets, ce qu’en mathématiques on appelle une relation d’ordre.

En théorie des ensembles, on peut définir la relation d’ordre “plus grand que” de façon abstraite, mais simple, et ensuite montrer qu’elle s’applique dans différents types d’ensembles (le plus évident étant celui des nombres entiers). Au fond, c’est là une manière assez platonicienne de procéder ! Mais cette définition relative de la Grandeur ne convient pas du tout à Socrate (101a) :

Tu n’admettrais pas non plus que l’on dise de quelqu’un qu’il est plus grand qu’un autre d’une tête, et que l’autre est plus petit que lui d’autant, mais tu protesterais que tu n’as rien d’autre à dire sinon que tout ce qui est plus grand qu’un autre, n’est plus grand que par la Grandeur, et que c’est pour cela qu’il est plus grand, à cause de la Grandeur ; le plus petit n’est plus petit que par la Petitesse et c’est pour cela qu’il est plus petit, à cause de la Petitesse. Je pense que tu aurais peur que quelqu’un ne te rétorque, si tu disais que quelqu’un est plus grand d’une tête, ou plus petit, que, d’abord, c’est pour la même raison que le plus grand serait plus grand et le plus petit, plus petit ; ensuite que le plus grand est plus grand par une tête qui est petite, et que ce serait une chose extraordinaire que quelque chose soit grand à cause de quelque chose de petit. N’aurais-tu pas peur de cela?

Et il continue (101b) :

Ainsi, ne craindrais-tu pas de dire que dix vaut deux de plus que huit et que c’est pour cette raison qu’il est plus grand, et non parce que c’est une grande quantité et à cause de la “Grande quantité” ? Et que “deux coudées” est plus grand que “une coudée” par la moitié et non par la Grandeur ?

Il est difficile de donner de cet exemple une traduction qui soit à peu près exacte et ne frôle pas le charabia… On notera, au passage, que Platon vient d’introduire une autre Forme, la “Grande quantité”. Ce texte est surprenant, car tout ce que critique Socrate est évident et très logique. Platon en était certainement conscient (j’espère) et c’est peut-être pour cela que son texte est tellement lourd, avec beaucoup de répétitions : on dirait qu’il cherche à enfoncer le clou. Mais quel clou ? Il veut sans doute choquer notre “sens commun”, pour nous forcer à regarder en face les Formes que sont, ou seraient, la Beauté, le Bien, la Grandeur, la Petitesse, la “Grande quantité”… Y parvient-il ? Il me semble que, même de son point de vue, il pousse un peu trop loin le bouchon en faisant passer pour absolues des notions qui sont par définition relatives.

Dans Théétète, il revient sur ce thème, en discutant la différence entre Être (qui est stable “en soi et par soi”) et Devenir (qui est constamment en flux). Même s’il ne fait pas référence aux Formes, on devine facilement que Platon est pour l’Être. Il utilise à ce propos un exemple très proche de celui cité plus haut au sujet des nombres huit et dix :

Soit six dés ; si tu les mettais à côté de quatre, nous dirions qu’ils sont une fois et demie plus nombreux que les quatre ; s’il y en avait douze, qu’ils sont moins nombreux, en fait la moitié. (154c)”

Une fois de plus, Socrate s’inquiète du fait qu’un même nombre puisse être à la fois plus grand et plus petit et, juste après, que Théétète étant encore jeune, il est plus petit que lui, mais que l’an prochain il sera devenu plus grand, sans que Socrate lui-même ait changé : comment est-il possible que Socrate soit passé de “plus grand” à “plus petit” sans avoir été modifié ? Théétète admet que toutes ces considérations commencent à lui faire tourner la tête… Socrate lui répond qu’il est donc en train de devenir un vrai philosophe, car ce sentiment d’étonnement est le début de la philosophie (μάλα γὰρ φιλοσόφου τοῦτο τὸ πάθος, τὸ θαυμάζειν: οὐ γὰρ ἄλλη ἀρχὴ φιλοσοφίας ἢ αὕτη).

Il semble donc que ce que veut faire Platon, c’est nous désorienter, nous déstabiliser, un peu comme cela se fait dans le bouddhisme zen avec les “koans”, ces énigmes absurdes qui ont pour but de concentrer l’attention des disciples (le plus célèbre étant : “Quel est le bruit d’une main qui applaudit ?”).

Telle est, en toute naïveté, une explication possible du fait que Platon fasse semblant de ne pas comprendre que “plus grand” et “plus petit” ne sont que des notions relatives.

Note : les passages de Phédon que j’ai cité ici se situent juste avant ceux que j’ai discuté dans une autre page, “Le brave nombre trois“, où Socrate se livre également à des considérations “stimulantes”.

Maïeutique

De mon cours de philosophie de Terminale scientifique, je crois me souvenir de deux choses concernant Platon : le mythe de la caverne et la théorie des Idées, comme on disait à l’époque (je crois que maintenant on dit plutôt “des Formes”) et la maïeutique. Il y avait sans doute autre chose, mais je crois qu’en ceci je suis sans doute semblable à beaucoup d’autres. Pour la maïeutique, on nous disait que la mère de Socrate avait été accoucheuse et que lui-même prétendait simplement aider ses interlocuteurs à accoucher de leurs idées.

Il n’y a rien de faux là-dedans, mais je me demande pourquoi on parle tant de la maïeutique qui ne joue pourtant pas un rôle très important dans l’œuvre de Platon : sans doute parce que l’image est frappante et qu’elle résume assez bien la méthode de Socrate, du moins telle qu’elle se veut être.

Le terme apparaît dans Théétète (Θεαίτητος) : Socrate explique que sa mère, Phénarète, était une sage-femme, μαία μάλα γενναία τε καὶ βλοσυρά : “une sage-femme très digne et imposante”.

Faisons ici une petite disgression pour discuter la traduction de cette expression très simple. Léon Robin, dans la Pléiade qualifie la mère de Socrate de “tout à fait distinguée et sérieuse”, Michel Narcy, dans l’édition Flammarion en un volume de “tout à fait de la bonne race, un vrai homme” et dans la Loeb Classical Library, Harold North Fowler dit : “noble and burly [costaud, bien charpenté]”. “Noble” ou “de bonne race” correspondent au sens premier de γενναία, mais ce mot est probablement à prendre au sens moral, d’où “distinguée” ou “digne”. Jusque là, pas de problème. D’après le Bailly, βλοσυρά signifie d’abord “terrible, effrayant”, puis “grave, ferme, fort, généreux”, mais le Liddell & Scott, qui fait référence, donne aussi “viril, bien bâti” et traduit spécifiquement notre exemple par “masculine”. Ceci paraît donner raison à Narcy et Fowler, et fait paraître la traduction de Robin un peu trop “en retrait” ; mais je trouve quand même que qualifier une sage-femme de “vrai homme” est aller un peu loin… Il me semble que “imposante” ou “maîtresse femme” (qui serait lourd dans une phrase où on trouve déjà “sage-femme”) est un bon compromis…

Au fond, toutes ses traductions se défendent. Ce que ces différences montrent — et c’est pourquoi elles sont intéressantes — c’est qu’il n’y aura jamais de traduction définitive de Platon (ni des autres) et qu’il y aura toujours de la place pour de nouvelles tentatives.

Socrate affirme donc que lui-même a le don de sa mère. Mais ce don ne se limite pas, comme il le dit, “à couper des cordons ombilicaux” (ὀμφαλοτομία) : une sage-femme sait aussi reconnaître du premier coup d’œil si une femme est enceinte, elle peut déclencher les douleurs de l’enfantement et les apaiser et déclencher des fausses-couches si cela s’avère nécessaire. Et ce sont également d’excellentes marieuses.

Socrate, lui, prétend faire la même chose, pour les hommes (et non pour les femmes) et pour les âmes (et non pour les corps) : misogynie ordinaire… Il fait même plus parce qu’il est capable de dire si la pensée qui va être enfantée est une image et une illusion ou si elle est de bonne naissance et vraie. Pour lui, c’est là le point le plus important car, nous l’avons vu, il adore dégonfler la suffisance de ceux qui croient savoir, sans lui-même prétendre être plus savant qu’eux.

Mais d’abord, il dit savoir reconnaître si une personne est “enceinte” ou non. C’est le cas pour le jeune Théétète qui est en train de devenir un grand mathématicien : il sort d’une discussion sur les nombres irrationnels et se fera d’ailleurs connaître pour son approche de ceux-ci qui sera reprise par Euclide. C’est un Athénien, mais il est élève de Théodore de Cyrène qui, au début du dialogue, le présente à Socrate. C’est donc pour celui-ci un parfait interlocuteur, l’un des meilleurs de ceux que l’on rencontre au fil des dialogues. Il n’est donc pas surprenant que Socrate le trouve “enceint”.

Le dialogue porte sur la connaissance (ἐπιστήμη) et Théétète va en donner trois définitions qui, bien sûr, vont toutes être montrées insuffisantes par Socrate : au moins, il a le mérite de se lancer et d’accepter de bonne grâce l’échec de ses tentatives (le but de cette page n’est pas de les discuter). Socrate lui demande donc, à la fin, (210b) : “Sommes-nous donc encore gros de quelque chose et dans les douleurs de l’enfantement, mon ami, ou avons-nous tout mis au monde ?” Théétète répond qu’il n’a plus rien à dire et Socrate reprend : “Ainsi, notre art de l’accouchement (ἡ μαιευτικὴ ἧμιν τέχνη) ne nous dit-il pas que tout ce qui a été enfanté n’est que du vent et ne vaut pas la peine d’être allaité ?” Théétète acquiesce.

Voici un exemple bien décevant de maïeutique : il s’agissait seulement d’une grossesse nerveuse et la montagne n’a même pas accouché d’une souris ! En outre, c’est le seul exemple que nous ayons de ce merveilleux talent de Socrate… Est-ce surprenant ? Non, car presque tous les autres dialogues nous ont préparé à ceci : toute la science de Socrate consiste à montrer que, si lui sait qu’il ne sait rien, ceux qui croient savoir quelque chose en savent encore moins que lui: “Voilà tout ce dont mon art est capable, rien de plus” (τοσοῦτον γὰρ μόνον ἡ ἐμὴ τέχνη δύναται, πλέον δὲ οὐδέν, 210c).

Tout ceci est cohérent, mais, pendant mon cours de philo, je n’avais pas compris que Socrate n’était pas vraiment un accoucheur, mais un avorteur. Ou, pour être plus positif, un psychologue qui explique à une femme qu’elle est en train de faire une grossesse nerveuse.

Évidemment, comme dans les autres apories, la discussion n’a pas été stérile : la compréhension du sujet a été élevée d’un niveau (ou plus) et Platon a pu aborder des sujets qui, a priori, n’était pas inclus dans le projet initial ; ici par exemple, une discussion sur “être” et “devenir” (157a-c) qui pourrait nous ramener au dialogue Platon-Nietzsche, le premier étant considéré comme le champion de l’être, le second du devenir…

Mais, comme dans les autres dialogues, c’est surtout Socrate qui parle et qui propose la plupart des idées : la maïeutique ne serait-elle qu’un artifice de présentation ?

Il me reste encore deux détails anecdotiques à discuter. Quand il se compare à une sage-femme, Socrate explique que Artémis, la déesse vierge à qui a été assigné la supervision des accouchements, a stipulé que les sages-femmes devaient avoir eu des enfants, pour savoir de quoi elles parlent, mais aussi avoir passé l’âge d’en avoir. Cela laisserait entendre que Socrate aussi a eu des enfants spirituels… et pourtant il nous dit (150c) : ἄγονος εἰμι σοφίας, “pour la sagesse, j’ai été stérile”. Comment alors peut-il prétendre être un accoucheur ? Mais il est vrai que sa spécialité est les enfants morts-nés…

On peut aussi se demander, si Artémis est préposé aux accouchements physiques, quel est le dieu qui préside aux accouchements intellectuels ? Car il y en a un, mais il l’appelle simplement “le dieu (ὁ θεός)” comme dans : μαιεύεσθαί με ὁ θεὸς αναγκάζει (“le dieu m’a forcé à m’occuper des accouchements”, 150c). Il ne paraît pas bien difficile de deviner qui est ce dieu, Apollon étant le frère d’Artémis, et étant par ailleurs le dieu dont il se sent le plus proche, comme on l’a vu dans “le chant du cygne” de Phédon (85b) : “Moi-même, je crois aussi être compagnon de servitude des cygnes et desservant du même dieu [Apollon].” (Notons au passage que, pour autant que je me souvienne, je n’ai pas encore vu de mention d’Athéna dans tout ce que j’ai lu de Platon pour l’instant. On aurait pourtant pu croire qu’elle serait très proche du cœur de Socrate, d’autant plus qu’elle est la déesse tutélaire de sa cité.)

Note : pour illustrer cet article, j’ai encore choisi un détail de l’édition d’Henri Estienne, le haut de la page 149. J’ai souligné : “ὡς ἐγώ εἰμι ὑος μαίας μάλα γενναίας τε και βλοσυρᾶς, Φαιναρέτης : que je suis le fils d’une sage-femme très digne et imposante, Phainarète”. (Document extrait de Internet Archive). On voit qu’à côté du texte grec il y a une traduction en latin.

Phénoménologie

Je ne prétends pas comprendre grand-chose à la phénoménologie. Son ambition est pourtant simple : le retour “aux choses mêmes”, selon Husserl. Mais la mise en œuvre de ce principe est fort compliquée… Il y a un an, pour tenter d’y voir plus clair, j’avais acheté un livre dont j’avais entendu parler, Au cœur de la raison, la phénoménologie de Claude Romano. J’espérais y trouver une synthèse moderne de cette approche de la philosophie ; je ne nie pas que ce soit le cas, mais je crains de ne jamais terminer ces 1100 pages assez touffues.

Il y a pourtant des choses intéressantes dans ce que j’ai déjà lu. Ainsi (chapitre premier), on peut identifier des phénomènes qui sont intrinsèquement liés d’une façon qui ne dépend pas de notre point de vue, comme, par exemple, la couleur et l’étendue : il n’y a pas de couleur sans une étendue sur laquelle elle s’applique et il n’y a pas d’étendue sans couleur. “Couleur et étendue forment l’une avec l’autre un tout dans lequel elle ne peuvent être distinguées que par abstraction”, comme le dit Carl Stumpf (cité par Romano). C’est un exemple de “loi structurale immanente à l’ordre de l’expérience” ou encore de “légalité structurelle de l’expérience” (tel est le langage de la phénoménologie). La couleur, bien entendue, peut-être définie en dehors de toute étendue, comme étant une onde électro-magnétique de fréquence comprise dans le spectre du visible, mais c’est peut-être ce que veut dire Stumpf par “abstraction”…

Quelques mois plus tard, relisant une partie du Ménon de Platon, je suis tombé sur le passage suivant où Ménon demande à Socrate de définir ce qu’est une figure et où celui-ci répond (75b) : “Posons donc que ceci est une figure qui, seule de toutes les choses [ou : de tous les étants], se trouve toujours être suivie de la couleur (ἔστω γὰρ δὴ ἡμῖν τοῦτο σχῆμα, ὃ μόνον τῶν ὄντων τυγχάνει χρώματι ἀεὶ ἑπόμενον)”.

Cette définition, lorsque je l’ai lue pour la première fois, je l’ai trouvée inattendue ; je me disais : “oui, pourquoi pas, mais n’y a-t-il pas de définition plus directe, plus géométrique ?” Plus tard, ayant lu les premiers chapitres du livre de Romano, j’ai immédiatement fait le lien avec l’exemple donné par Stumpf et Romano : une figure étant ce qui délimite une étendue, les deux phrases sont à peu près équivalentes.

Stumpf et Husserl connaissant certainement parfaitement Platon, ce n’est sans doute pas par hasard que leur exemple se trouve déjà chez lui. Une fois de plus, il est étonnant de rencontrer chez Platon, au passage (car ce n’est pas du tout le sujet de ce dialogue), un concept qui sera repris 2300 ans plus tard…

Le brave nombre trois

Quel est le plus beau dialogue de Platon ? Chacun, j’imagine, a son préféré. Pour certains ce sera Le Banquet, pour d’autres Phèdre, pour d’autres encore, dont je suis, Phédon. Il est consacré à la discussion de l’immortalité de l’âme et au récit, inoubliable, de la mort de Socrate. Comme dans presque tous les dialogues de Platon, à côté de morceaux littéraires, on trouve des discussions très serrées, pas toujours facile à suivre et, parfois, carrément ahurissantes (mindboggling, comme diraient les Anglais).

Au cours de sa discussion avec Cébès, Socrate en vient à raconter (96a) que dans sa jeunesse il se passionnait pour les théories sur la nature, ou même, plutôt, l’origine des choses (περὶ φύσεως ἱστορίαν), plus précisément encore, sur la façon dont elles naissent ou se développent (voir l’analyse du mot φύσις par Heidegger dans “Introduction à la métaphysique”, chapitre II.2). Socrate semble faire allusion aux théories variées des pré-socratiques. Il dit que ces spéculations l’avaient laissé dans la plus grande confusion, et que maintenant encore, il se sentait incapable d’affirmer la moindre chose, comme, par exemple (96e-97a) :

Lorsque que l’on ajoute un à un, est-ce que c’est le “un” à qui l’on a ajouté [un autre “un”] qui devient “deux”, ou est-ce celui qui a été ajouté ? ou est-ce qu’au moyen de l’addition de l’un à l’autre, celui qui a été ajouté et celui a qui on a ajouté deviennent “deux” ? Je me demande en effet si, lorsque chacun d’entre eux était éloigné de l’autre, chacun était alors “un” et n’était pas encore “deux” ; depuis qu’on les a rapprochés, la cause qu’ils sont devenus “deux” a été leur réunion, étant placés l’un près de l’autre.

Pour moi et, j’imagine, la plupart de mes contemporains, ces propos paraissent presqu’incompréhensibles : quel est le problème de Socrate ? Pour nous, l’addition est une opération clairement définie sur l’ensemble des nombres entiers (avant d’être étendue à d’autres ensembles). Ces nombres sont des entités abstraites et tous les “uns” se valent. D’ailleurs, l’addition est commutative, c’est-à-dire que a + b = b + a, si bien que l’ordre dans lequel on additionne les termes n’a aucune importance.

Ce que l’on sent, c’est que Socrate, sans le dire, sous-entend des objets, par exemple des pommes (ou des cerises), sous ces “uns” et “deux”. Mais il reste clair que lorsque l’on met une pomme à côté d’une autre, aucune d’entre elles ne se transforme, ne devient “deux”, chacune d’entre elles reste “une”, et que c’est leur ensemble réel (comme dans un panier) ou virtuel (si elles sont isolées par une opération de notre esprit) qui devient (ou plutôt “est”) deux. Et même si maintenant on les éloigne à nouveau, jusqu’aux deux bouts de la galaxie, elles resteront toujours deux : “les deux pommes qui étaient tout à l’heure dans ce panier”.

Mais Socrate va plus loin et se pose la question suivante :

Lorsqu’on considère la division d’une chose, je n’arrive pas non plus à me persuader que la cause de l’apparition du “deux” est, maintenant, devenue la séparation. Elle est en effet opposée à la cause précédente par laquelle le “deux” est apparu. C’était alors parce qu’on réunissait des objets proches l’un de l’autre et qu’on les ajoutait l’un à l’autre, maintenant parce qu’on les sépare et les éloigne l’un de l’autre.

Cet argument paraît, brièvement, malin : on se dit “Tiens, c’est vrai !” Mais, bien sûr, le nombre deux ne surgit pas du néant, il préexiste dans l’idée même de division ou de séparation et il n’est pas créé par elle : on divise “par deux” et on coupe “en deux”. Et surtout, si on coupe une pomme en deux, on n’obtient pas deux pommes, mais deux demies pommes, ce qui est très différent de l’addition de deux pommes !

Toutes ces réflexions sur les nombres nous paraissent aujourd’hui inutilement subtiles, mais il faut admettre qu’elles ont quand même un certain intérêt : il est bon que quelqu’un se les soit posées au moins une fois dans l’histoire des mathématiques. Il est probable qu’elles viennent des pythagoriciens qui accordaient une telle importance aux nombres. C’est d’ailleurs avec ironie que Socrate parle de toutes ces idées : ce n’est pas l’aspect mathématique qui l’intéresse.

En effet, il reviendra un peu plus tard sur ce point, dans le cadre d’une démonstration de haut vol de l’immortalité de l’âme. Il dit qu’il a trouvé une réponse très simple à toutes les questions que les gens se posent (100d) : par exemple, si une chose est belle, ce n’est pas en raison de sa couleur ou de sa forme, mais parce qu’elle participe du Beau (exprimé de façon extrêmement concise : τῷ καλῷ πάντα τὰ καλὰ καλά.) Pour nous qui sommes naïfs, ceci ressemble plutôt à une lapalissade qu’à une réflexion philosophique, mais nous reconnaissons la fameuse théorie des Formes (ou des Idées) : c’est pour cela que j’ai écrit “Beau” avec une majuscule (à noter que les anciens Grecs écrivaient tout en majuscules). Pour le sujet qui nous occupe, il a une réponse du même genre, s’adressant parler Cébès (101c) :

Qu’en ajoutant un à un, l’addition soit la cause de l’apparition du deux, ou qu’en coupant ce soit la division, te soucierais-tu de le dire ? Tu t’écrierais bien haut que tu ne sais rien d’autre sur la façon dont chaque chose apparaît que par participation à l’être propre auquel chacune participe, et qu’ainsi tu ne connais pas d’autre cause de l’apparition du deux, sinon qu’il participe de la dualité, et que toute chose qui va devenir deux doit y participer, ou à l’unité pour ce qui va devenir un ; et ces divisions et additions et toutes les autres subtilités de ce genre, tu ne t’en embarrasserais pas et tu laisserais d’autres plus savants que toi y répondre.

Nous voici bien avancés ! Je ricane, mais,comme je l’ai dit, cette discussion du un et du deux fait partie d’une démonstration beaucoup plus vaste où elle n’est qu’un exemple : disons qu’il n’est pas très convaincant…

Mais les aventures des nombres ne sont pas terminées. Après un et deux, vient trois. En 104c, un peu plus loin donc, on trouve une phrase qui m’a fait éclater de rire, ce qui n’est pas fréquent chez Platon :

… ne dirons nous pas que le trois préfèrera mourir ou subir n’importe quoi, plutôt que de devenir pair, tout en restant trois ?

Brave petit nombre trois, qui refuse de trahir les impairs au profit des pairs !

Edition de la Loeb Classical Library
La phrase en question, dans l’édition de la Loeb Classical Library

Si on remet cette citation dans son contexte, on voit qu’elle fait partie de la grande démonstration dont je parlais. Ce qu’il veut dire, c’est que deux et trois, par exemple, ne sont pas opposés (on a déjà vu que Socrate / Platon aime les raisonnements logiques fondés sur des oppositions). Cependant, l’un fait partie de l’ensemble des nombres pairs, l’autre des nombres impairs, qui sont opposés (à supposer que ce soit le bon mot). Autrement dit, deux et trois sont incompatibles, ou irréductibles l’un à l’autre, par association avec le pair et l’impair. C’est ce que Socrate a résumé d’une façon imagée, quasiment anthropomorphique.

Son raisonnement est maintenant presque terminé (il prend encore quelques pages). En bref, il dit que c’est l’âme qui apporte la vie dans un corps. L’âme est donc liée à la vie comme le trois à l’impair. Le contraire de la vie, c’est la mort (soit le pair). Donc, de même que le trois n’admettra jamais le pair, l’âme n’admettra jamais la mort : l’âme est donc immortelle. CQFD.

On retrouve un raisonnement par analogie “formelle” qui applique à un domaine de départ (celui de l’âme, du corps, de la vie et de la mort), un raisonnement fait dans un autre domaine, ici celui des nombres. Il y aurait pourtant beaucoup à dire sur la validité des analogies… Que veut dire, “c’est l’âme qui, par sa présence, rend le corps vivant” ? Cela suppose une dualité absolue entre l’âme et le corps, essentielle chez Platon, et sur laquelle il faudra revenir. Et si l’on admet ceci, l’âme est-elle vraiment dans la même relation à la vie que le trois à l’impair ?

Mon professeur de philosophie de Terminale, M. Piclin, nous disait qu’une théorie philosophique était comme une intrigue policière : on connaît le meurtrier, il faut trouver la faille dans son alibi. Face à Platon, on se sent souvent comme le lieutenant Columbo face à un assassin particulièrement intelligent.

Socrate l’escamoteur (bis)

Jérôme Bosch : l’escamoteur

J’ai déjà utilisé ce titre pour donner un exemple de la perfide méthode socratique, mais je voudrais en donner un autre qui me paraît simple et clair. On le trouve dans Protagoras, dont j’ai déjà parlé et où on voit se mettre en place un débat entre Protagoras et Socrate.

Le but de la visite de Socrate est de savoir ce que le jeune Hippocrate pourra acquérir en suivant les chères leçons du maître et la discussion en vient assez vite à la vertu, à propos de laquelle vous avons déjà vu quelques généralités. En particulier, Protagoras et Socrate la décomposent en cinq parties : la sagesse, la tempérance, le courage, la justice et la piété.

Mais à ce point, Socrate lui pose une question-piège : “selon toi, les parties de la vertu sont-elles comme des parties d’un lingot d’or, qui se ressemblent toutes, ou comme les parties du visage (yeux, nez, oreilles…) qui sont toutes différentes ?” Protagoras choisit, comme nous le ferions sans doute, la seconde option, faisant remarquer qu’il y a des gens courageux qui ne sont pas très futés, ou qui peuvent être injustes (thèse que réfute Platon dans un dialogue comme Lachès où Socrate montre que le vrai courage ne peut être séparé de la “vraie” vertu).

Socrate essaye ensuite de faire dire à Protagoras que la piété est juste et la justice pieuse, donc que les deux sont identiques, mais Protagoras s’en tire assez bien, affirmant que le fait qu’elles aient des similitudes ne veut pas dire qu’elles sont identiques (glissement que Socrate a tendance à faire trop facilement). Voyant sa tentative avortée, il tente alors une autre approche (je paraphrase la discussion) :

“La folie, ἀφροσύνη, n’est-elle pas le contraire de la sagesse, σοφία ?” — Si.

“Par ailleurs, agir avec folie (ἀφρόνως πράττειν) est le contraire d’agir avec tempérance (σωφρόνως πράττειν) ?” — Oui.

“Donc le contraire de la tempérance est la folie ?” — Soit” (le cheminement pour en arriver là est un peu plus long que je ne le raconte).

Par ailleurs, en prenant les exemples du beau et du laid, du bien et du mal, du sourd et de l’aigu, Socrate lui fait admettre que chaque qualité à une seule qualité contraire.

“Or nous avons dit que la sagesse et la tempérance ont toutes deux la folie comme contraire et, par ailleurs, qu’une qualité ne peut avoir qu’une seule contraire. La sagesse et la tempérance sont donc nécessairement semblable.” Protagoras est bien obligé d’admettre, de très mauvaise grâce, que le raisonnement de Socrate est correct.

De mauvaise grâce, parce que lui comme nous (moi, en tout cas) sentons bien que le résultat ne correspond pas à notre compréhension des deux mots “sagesse” et “tempérance”. Une fois de plus, Socrate a mené un raisonnement purement logique, sans s’attaquer directement au sens de ces mots, σοφία et σωφροσύνη qui ont chacun un champ sémantique assez étendu. σοφία, en particulier, signifie à la fois la sagesse, au sens que nous donnons à ce mot (comme quand on parle des sagesses antiques ou orientales, ou de celle d’un “vieux sage”) et la science, le savoir, y compris technique (le savoir, la connaissance, on le verra une autre fois, sont essentiels pour Platon). En ce sens, le contraire de σοφία serait ignorance (ἀμαθία, comme il le dit, par exemple, dans Le Banquet, 203e) et non folie (ἀφροσύνη), ce qui est très différent. Pour la sagesse elle-même, on peut facilement trouver d’autres “contraires” que celui qu’a choisi Socrate. Autrement dit, Protagoras s’est fait avoir, non sur la logique, mais sur le choix des mots. Peut-être aurait-il dû faire appel à Prodicos de Céos qui se trouve là, qui s’intéresse au sens précis des mots (337a-c) et dont, justement, Socrate se moque un peu…

On comprend bien où Platon veut en venir : il cherche toujours l’unité sous la diversité ce qui l’amènera, dans La République, à la théorie des Formes (où des Idées, comme on disait encore lorsque j’étais en Terminale). Pour lui, un homme ne peut être authentiquement courageux que s’il possède aussi les autres composantes de la vertu, sinon il est simplement téméraire, hardi, injuste ou ignorant. C’est une opinion qui se défend très bien ; ce qui choque, c’est la méthode qu’il utilise pour tenter de la démontrer. L’application de notions mathématiques ou logiques à des notions éthiques mal définies (et même indéfinissables par nature, comme le dirait sans doute Wittgenstein) est mal avisé ou malhonnête.

Ainsi, une fois de plus, Socrate a utilisé un tour de passe-passe pour escamoter le vrai débat. En ce sens, il est aussi un sophiste.

Qu’est-ce que la vertu ?

Un grand nombre de dialogues de Platon, surtout ceux qui sont considérés comme précoces, traitent de la vertu et de ses caractéristiques. Mais qu’est-ce que la vertu (ἀρετή) au sens grec du mot, ou du moins au sens que lui donne Platon ? Ce n’est ni la “petite” vertu occidentale du XIXe siècle, ni la mâle virtus romaine.

Chez Platon, la vertu se définit d’abord par ses composantes. La liste peut varier d’un dialogue à l’autre, mais la plus complète contiendrait : la sagesse, σοφία, la tempérance ou pondération, σωφροσύνη, le courage, ἀνδρεία, la justice, δικαιοσύνη, et la piété, ὁσιότης ; on la trouve dans Protagoras (349b). Ces valeurs sont tellement importantes que plusieurs d’entre elles font l’objet d’un dialogue spécifique, comme Charmide pour la tempérance, Lachès pour le courage, Euthyphron pour la piété et La République (qui dépasse rapidement son projet initial) pour la justice. Ménon, je l’ai déjà dit, traite de la vertu en général ou, plutôt, du fait qu’elle puisse ou non être enseignée, question que Socrate posait aussi à Protagoras dans le dialogue du même nom.

On voit bien que ce sont surtout là les vertus du parfait citoyen, essentielles dans un pays où la cité est toujours menacée et a besoin de toutes ses forces vives. C’est évident pour la justice et le courage, pour la piété aussi qui, pour les Grecs, est d’abord une question de civisme (l’impiété, on le sait, est l’un des crimes dont Socrate fut accusé). Quant à la tempérance et à la sagesse, même si ce sont d’abord des qualités personnelles, elles forment le socle sur lequel se bâtit le bon citoyen.

La sagesse, sophia, est d’ailleurs une notion assez large qui dépasse la signification actuelle de ce mot : elle inclut aussi le savoir et la science (ou même l’habileté technique). C’est sans doute pour cela qu’au XVIIIe siècle on parlait toujours de “philosophie naturelle” pour les sciences physiques, comme dans le chef-d’œuvre de Newton qui s’intitule Philosophiae naturalis principia mathematica (“Principes mathématiques de la philosophie naturelle”). Et aujourd’hui encore, PhD est un acronyme pour philosophiae doctor.

De ce point de vue, il est intéressant de remarquer que Platon donne ailleurs une autre liste de vertus, beaucoup plus tardive puisqu’elle se trouve dans les Lois (631c), sans doute son dernier ouvrage. Il y en a seulement quatre : l’intelligence (φρόνησις), la tempérance (σωφροσύνη), la justice (διακαιοσύνη) et le courage (ἀνδρεία). La piété a disparu, pour une raison que je trouverai peut-être le jour (un peu lointain) où je lirai vraiment ce long dialogue. Mais, à vrai dire, plutôt que de vertus il parle de biens (τὰ ἀγαθά) et ces quatre-ci sont divins (θεῖα). La phronésis est très proche de la partie “savoir” de la sophia (que nous venons juste de voir). Les trois autres “biens” sont les mêmes que dans la première liste, à ceci près que Platon n’utilise pas exactement le mot sophrosune, mais une expression plus biscornue : μετὰ νοῦ σώφρων ψυχῆς ἕξις, “l’état d’une âme tempérante et réfléchie”. Il semble que Platon n’ait pas voulu utilisé des mots que l’usage a vidé de leur sens et, surtout, dont les sens se recouvrent partiellement ; mais on retrouve bien les quatre composantes de la vertu discutées dans Protagoras et Ménon.

Les vices et les vertus, Notre-Dame de Paris

Si maintenant on considère les vertus chrétiennes, on en trouve des listes diverses plus longues que celle de Platon, illustrées à l’entrée de bien des cathédrales, comme Chartres ou Paris où il y en a douze. Cependant, la liste de l’église catholique actuelle s’en tient à sept : trois vertus “théologales”, la foi, l’espérance et la charité, et quatre vertus “cardinales”, la prudence, la justice, la force et la tempérance. La prudence, ici, est très proche de la sagesse grecque, tandis que la force diffère peu du courage.

Autrement dit, ces quatre vertus cardinales sont les “biens divins” des Lois, et si on leur ajoute la piété, qui résume les vertus théologales, on retrouve celles de Protagoras (on note au passage que la charité n’est jamais évoquée par Platon, du moins dans ce que j’ai lu jusqu’à présent : elle ne semble pas être une valeur qui ait beaucoup préoccupé les anciens Grecs).

Cette coïncidence entre les vertus platoniciennes et les vertus chrétiennes est-elle un hasard ? Je ne le crois pas. Pour moi, elle n’est qu’un exemple de l’influence qu’a eu la pensée grecque et en particulier, platonicienne, sur la religion chrétienne. Certains, comme André Chouraqui (qui a fait une traduction remarquée et “rétro” du Nouveau Testament dans les années 70), pensent que les Évangiles, bien qu’écrits en grec, sont en fait des textes juifs ; pour moi, c’est plutôt le contraire : bien que l’histoire se passe en Palestine et que les personnages soient juifs, les textes sont écrits par des inconnus qui avaient certainement une forte culture hellénique. Et, bien entendu, beaucoup des pères de l’église étaient hellénisants. J’y reviendrai dans la suite de ce blog.

Pour être honnête, il y a quand même une différence importante entre les vertus platoniciennes et chrétiennes, même si les libellés sont presqu’identiques : pour Platon, on l’a vu, ce sont les vertus de l’homme dans la cité, pour les chrétiens ce sont d’abord des vertus personnelles, qui s’incrivent dans le cadre d’une relation entre l’individu et Dieu : nuance !

Pour en finir avec cette page, il faut noter que Platon donne encore une autre liste de cinq vertus (qu’ici il appelle des “ornements de l’âme”) dans Phédon, tout à la fin du discours de Socrate, alors qu’il s’apprête à boire la ciguë (114e) : tempérance (σωφροσύνη), justice (διακαιοσύνη), courage (ἀνδρεία), liberté (ἐλευθερία) et vérité (ἀληθεία). Les trois premières, nous les connaissons déjà ; les deux autres, sont nouvelles : on peut penser que Socrate, condamné à mort par sa cité, ne pense plus aux valeurs civiques mais à celles de l’individu. Liberté (dans la pensée, ce qui n’exclut pas, mais est différent de la liberté de penser) et vérité (sur nous-même et sur le monde) restent aujourd’hui encore des valeurs essentielles.

Note : en haut de cette page, on voit la Prudence, représentée au porche nord de la cathédrale de Chartres. Sur son écu, il y a un serpent, par référence à l’expression “avoir la prudence du serpent”. On retrouve cette vertu et son symbole sur la deuxième illustration : la prudence est le second personnage à partir de la gauche. Pour en savoir plus, je ne peux que conseiller L’art religieux du XIIIe siècle en France d’Émile Mâle, dans “Le Livre de Poche”, livre déjà ancien, mais qui donne la clef de toute l’ornementation des cathédrales, sculptures et vitraux.

Transmission

Codex Sinaiticus

N’y a-t-il y a quelque chose de miraculeux à ce que des textes datant de plus de deux mille ans (souvent beaucoup plus) soient parvenus jusqu’à nous ?

Bien entendu, nous n’avons aucun manuscrit contemporain de Platon, Xénophon, Hérodote ou Homère. Les deux plus vieux manuscrits de Platon, par exemple, ceux d’Oxford et de Paris, dont j’ai déjà parlé, datent seulement du IXe siècle de notre ère, soit près de 1300 ans après que les textes originaux furent écrits. Pour Xénophon (Anabase) ou Thucydide, on remonte aussi aux IXe ou Xe siècles (c’est également de cette époque que date le plus ancien manuscrit de la Bible hébraïque). On peut imaginer le nombre de copies et recopies qu’il y a eu pendant tout cet espace de temps. Pour qu’ils survivent jusqu’à nous, il a fallu que leur intérêt ne faiblisse jamais trop au cours des siècles. C’est bien sûr le cas de Platon, dont l’école gardait pieusement la mémoire ; pour Xénophon, Thucydide ou Hérodote, c’est la force même des textes qui nous les a conservé.

Mais le texte pour lequel on conserve le plus de manuscrits est le Nouveau Testament (5700 en grec, certains très partiels), ce qui s’explique, évidemment, par son importance pour le monde chrétien et la nécessité de le diffuser à travers tout l’empire (gréco-)romain. Le plus ancien manuscrit complet, le Codex Sinaiticus, retrouvé au monastère Sainte Catherine au pied du mont Sinaï, est aujourd’hui au British Museum et date du quatrième siècle (de notre ère, évidemment).

Les manuscrits complets, ou presque, parvenus jusqu’à nous, sont sur parchemin. Les feuilles sont cousues entre elles par le milieu, comme dans les livres d’aujourd’hui : ce sont des “codex”. Cette technique est ancienne (le mot “parchemin” est une déformation du nom de la ville de Pergame, en Turquie actuelle), mais la technique la plus répandue, sans doute aussi la moins chère, au cours de l’Antiquité, consistait à écrire sur des feuilles faites d’un assemblage de tiges de papyrus. Une fois l’écriture terminée, ces feuilles étaient enroulées sur elles-même, d’où leur nom de “volumen”. Ces papyrus étant beaucoup plus fragiles que le parchemin, il n’est pas étonnant que seuls des fragments aient subsisté jusqu’à nous, partiellement conservés par la sècheresse des déserts.

Papyrus Oxyrhynchus, extrait de Phèdre de Platon

Il existe cependant des papyrus reliés sous forme de codex, comme celui-ci :

Il s’agit d’une page du papyrus Bodmer, l’un des mieux conservés, trouvé en Égypte. Il daterait des environs de l’an 200, mais il est peut-être un peu plus tardif. On distingue bien, me semble-t-il, les lignes horizontales correspondant aux tiges de papyrus. Sur cette image, on voit la fin de l’évangile selon Luc (ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΝ ΚΑΤΑ ΛΟΥΚΑΝ) et le début de celui selon Jean (ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΝ ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΗΝ) et sur la première ligne de celui-ci, on trouve la formule célèbre : ΕΝ ΑΡΧΗ ΗΝ Ο ΛΟΓΟΣ (au commencement était le Verbe). J’aime bien le “Ν” distendu de la fin de ΛΟΥΚΑΝ : on sent que le copiste est content d’en avoir fini avec cet évangile et qu’il se permet une petite fantaisie…

On remarque plusieurs détails : le texte est écrit entièrement en majuscules (mais le Ω devient ω) et il n’y a ni ponctuation, ni espace entre les mots : il faut déjà une excellente connaissance du grec pour restituer un texte lisible pour nous. En revanche, les majuscules sont plus facile à lire que les minuscules que nous avons déjà vues dans des manuscrits de Platon et qui datent seulement du neuvième siècle.

Qui dit copie, dit risque d’erreur ; ou plutôt, pour des textes un peu longs, erreurs inévitables. Les sources d’erreurs, volontaires (parfois pour des raisons “idéologiques”, comme dans le Nouveau Testament, parfois pour “corriger” des erreurs supposées) et surtout, involontaires, sont nombreuses et il est important de bien les comprendre. Les 5700 manuscrits comportent donc tous des différences et aucun d’eux, même le plus ancien, ne peut être considéré comme la référence absolue. Le travail des experts qui établissent les textes que nous lisons aujourd’hui consiste donc à comparer les manuscrits existants et, lorsqu’il y a divergences, à choisir la version la plus probable.

Toutes ces considérations peuvent paraître bien ennuyeuses : du pinaillage dira-t-on. Je trouve pourtant passionnant de comprendre d’où sortent les textes que nous lisons aujourd’hui, bien édités, bien imprimés, consultables sur internet, mais rescapés d’un lointain passé.

Note : l’extrait du Codex Sinaiticus qui illustre cette page montre le début de l’Apocalypse de Jean : AΠΟΚΑΛΥΨΙC ΙΥ ΧΥ ΗΝ ΕΔΩΚΕΝ ΑΥΤΩ Ο ΘC ΔΕΙΞΑΙ ΤΟΙC ͂ΑΓΙΟΙC ΑΥΤΟΥ…, “Révélation de Jésus Christ que Dieu lui a donné pour montrer à ses saints…”. On voit que le “Σ” est écrit comme un “C” (dit : sigma lunaire). “ΙΥ” “ΧΥ” “ΘC” sont surmonté d’un trait horizontal, ce qui veut dire que ce sont de abréviations de mots récurrents : “ΙΗΣΟΥ”, Jésus, “ΧΡΙΣΤΟΥ”, Christ, “ΘΕΟΣ”, Dieu. Surtout, il y a un tilde au-dessus du A de ΑΓΙΟΙC (saints), qui renvoie au mot ΔΟΥΛΟΙC (serviteurs, esclaves) dans la marge : en gros, le copiste a fait une erreur (le mot ΑΓΙΟΙC n’apparaît pas dans les versions modernes du texte grec) et a donné en marge le mot correct (encore que rien ne garantisse que la correction soit de sa main). En tout cas, il faut lire “à ses serviteurs” au lieu de “à ses saints”. Ceci est un exemple d’erreur corrigée. Il y en a plusieurs dans la même page : il est donc facile d’imaginer que certaines passent inaperçues. On admirera le confort de lecture du parchemin, comparé à celui du papyrus.

Le grec du professeur Cottard

Dans Sodome et Gomorrhe, quatrième tome de À la recherche du temps perdu, Proust décrit le petit train qui va de Balbec à Doncières et que les “fidèles” empruntent pour aller dîner chez les Verdurin, à La Raspelière. Les bavardages vont bon train et Cottard confie : “Le sage est forcément sceptique. Que sais-je ? ‘γνῶθι σεαυτόν’, disait Socrate. C’est très juste, l’excès en tout est un défaut. Mais je reste bleu quand je pense que cela a suffi à faire durer le nom de Socrate jusqu’à nos jours.” Et un peu plus loin : “Mais enfin, je reconnais que Socrate et le reste, c’est nécessaire pour une culture supérieure, pour avoir des talents d’exposition. Je cite toujours le γνῶθι σεαυτόν à mes élèves pour le premier cours. Le père Bouchard qui l’a su m’en a félicité”.

Cottard croit-il que “que sais-je” est la traduction de “γνῶθι σεαυτόν” ? C’est probable. Pourtant, l’expression grecque signifie “connais-toi toi-même”, ce qui est très différent. Et elle n’était pas de Socrate : c’était une inscription gravée sur le temple d’Apollon à Delphes. Il est vrai que Socrate la cite au moins deux fois. La première, chez Platon dans Protagoras (343b) : “Et se rassemblant tous, ils dédièrent la fleur de leur savoir à Apollon, dans son temple de Delphes, où ils inscrivirent ces sentences que tout le monde répète, “Connais-toi toi-même” et “Rien en excès”.

“Ils”, se sont les Sept Sages de la Grèce. La seconde citation se trouve dans les Mémorables de Xénophon, où Socrate se réfère aussi à cette inscription (4.2.24) :

— Dis-moi, Euthydème, est-ce que tu es déjà allé à Delphes ?
— Même deux fois, par Zeus !
— As-tu remarqué le “Connais-toi toi-même” gravé quelque part sur le sanctuaire ?
— Tout à fait.”

Suit une discussion sur ce que signifie cette formule. Quant à “l’excès en tout est un défaut”, cette formule fait plutôt penser à Aristote qu’à Platon. Ou alors, c’est peut-être un souvenir de la seconde inscription du temple d’Apollon, déjà citée par Platon : “μηδὲν ἄγαν”, “rien en excès”.

Pour en revenir au “Que sais-je ?”, sauf erreur, ni Platon, ni Xénophon ne le mette dans la bouche de Socrate. La formule vient de Montaigne, dans l’Apologie de Raimond de Sebonde, au livre II des Essais : “Cette fantaisie est plus seurement conceue par interrogation : Que sçay-je ? comme je le porte à la devise d’une balance” (p. 537 de la nouvelle édition de la Pléiade). Selon les notes de cette édition, il avait fait frapper des jetons qui portaient au revers une balance avec l’inscription “ΕΠΕΧΩ” qui veut dire : “Je suspends [mon jugement]” et qui est en fait une formule pyrrhonienne, correspondant bien à l’esprit de ce chapitre des Essais. “Que sçay-je ?” en est donc une interprétation plutôt qu’une traduction.

Socrate dit quand même quelque chose d’approchant, mais de différent, dans son Apologie. Parlant d’un “sage” avec qui il était allé discuter il dit : “mais celui-ci croit savoir quelque chose alors qu’il ne le sait pas, tandis que moi, ce que je ne sais pas, je ne crois pas non plus le savoir (21d).” Et deux lignes plus loin, il répète à peu près la même chose : “ἃ μὴ οἶδα οὐδὲ οἴομαι εἰδέναι”. De même, dans Le sophiste, l’Étranger d’Élée affirme (229c) que la plus grande forme d’ignorance est de “ne pas vraiment savoir ce que l’on croit savoir (τὸ μὴ κατειδότα τι δοκεῖν εἰδέναι)”. On voit que la position de Socrate n’est pas un scepticisme absolu, comme tous les dialogues de Platon le démontre abondamment. Pour lui, savoir qu’on ne sait pas, est juste l’indispensable première étape de l’acquisition d’une connaissance (comme il le montre dans l’exemple de l’esclave de Ménon).

Dans tous les cas, on voit que les souvenirs du professeur sont extrêmement confus et qu’il raconte n’importe quoi avec beaucoup d’assurance. Il est vrai que, dès sa première apparition dans Un amour de Swann, il est présenté comme un parfait imbécile, une fois sorti du domaine médical.

La maison de Callias

J’ai déjà parlé des prologues des dialogues de Platon, mais j’ai laissé de côté celui de Protagoras, qui est pourtant l’un des meilleurs : c’est qu’il mérite une page à lui seul. Alors que l’humour de Platon est fréquent mais discret, légérement teinté d’ironie, ici il se donne libre cours. Il nous offre aussi plein de précieux petits détails sur la vie quotidienne à Athènes.

Socrate raconte à un ami que, alors qu’il faisait encore nuit, le jeune Hippocrate est venu frapper à sa porte, tout excité. “Quelqu’un” est allé lui ouvrir (ce qui suggère que Socrate, tout pauvre qu’il était, avait au moins un domestique, probablement un esclave). Il cherche à tâtons le lit de Socrate et s’assoit à ses pieds (on retrouve ce que disait Saint Augustin dans le passage que j’ai cité plus tôt : la nuit, il n’y avait pas de bougie allumée en veilleuse, l’obscurité était totale). Il lui dit que Protagoras, le sophiste célèbre dans toute la Grèce, est arrivé en ville, ce que Socrate savait déjà.

Hippocrate a appris cette nouvelle tard la veille, car il était parti à Œnoê, un canton de l’Attique situé sur la route de la Béotie, à la recherche d’un jeune esclave fugitif. On peut supposer qu’il avait été informé de sa présence, peut-être même que l’esclave avait déjà été arrêté, car sinon, pourquoi serait-il allé aussi loin d’Athènes au hasard ? Ce qui est inattendu, c’est qu’il avait en tête d’informer Socrate de son départ, mais qu’il avait oublié. Pourquoi diable informer Socrate ? Parce qu’ils avaient prévus de se rencontrer ? L’histoire ne le dit pas.

Hippocrate, qui a des ambitions politiques, veut absolument devenir l’élève de Protagoras et, comme il ne le connaît pas, il demande à Socrate de l’introduire auprès de lui. Comme il est encore très tôt (c’est tout juste l’aube), ils se promènent dans la cour pour passer le temps en attendant, et Socrate commence à le questionner sur ce qu’il espère de Protagoras (dans cette page, je ne parlerai pas du contenu des discussions). On apprend ici que la maison de Socrate a une cour : je ne sais pas ce que cela signifie au niveau social (peut-être pas plus que d’avoir un jardin en France).

Finalement, ils se rendent dans la maison de Callias chez qui Protagoras est descendu. À l’entrée, le concierge refuse d’abord de les laisser entrer : il croit que ce sont des sophistes et il dit que la maison en est déjà pleine. Socrate précise que c’est un ennuque. D’où venait-il ? La castration, en Grèce, semble avoir été peu commune. Hérodote (3.48) raconte comment Périandre, tyran de Corinthe, envoya trois cents enfants de Corcyre (c’est-à-dire, Corfou) à Sardes, en Asie Mineure perse, pour y être faits ennuques, ce qui signifie que la compétence nécessaire n’existait pas en Grèce. Pour ceux qui s’inquièteraient sur le sort des enfants, disons que le bateau qui les amenait en Perse fit relâche à l’île de Samos, dont les habitants, choqués, les délivrèrent (encore une belle anecdote que je n’ai pas la place de raconter). Si les Grecs ne regardaient pas d’un bon œil la castration d’hommes libres, il n’en allait peut-être pas de même pour les esclaves ? Mais je n’en sais pas plus sur la place des ennuques dans la Grèce antique.

À la seconde tentative, le portier les laisse entrer : effectivement, la maison est pleine. Il y a là, outre Protagoras (qui est d’Abdère, en Thrace), Prodicos de Céos (une île au sud-est du cap Sounion) et Hippias d’Élée (en Italie, au sud de Naples), deux autres célébrités : une assemblée cosmopolite, donc. Alcibiade arrive juste après eux. Ils trouvent Protagoras en train de faire des allers-retours sous le portique de la cour (προστῷον), suivi d’abord de proches disciples et de jeunes gens des meilleurs familles (dont deux fils de Périclès), puis d’autres “fans” qui captent ce qu’ils peuvent des paroles du maître. Socrate décrit avec humour les évolutions de Protagoras, et de sa suite :

Je trouvais ce chœur admirable à voir, surtout par la manière dont il prenait soin de ne jamais se mettre en travers de la route de Protagoras ; et, lorsqu’il faisait demi-tour avec ceux qui l’accompagnaient, ces admirateurs s’écartaient avec grâce et ordre de part et d’autre, et décrivant un cercle, se reformaient à chaque fois derrière lui de la plus belle façon.”

Cette belle mécanique m’a tout de suite fait penser à celle que décrit Proust, alors que le narrateur accompagne Odette dans ses promenades du dimanche dans l’avenue du Bois et qu’un promeneur qui la connaît à peine se risque, avec appréhension, à la saluer : “Il déclenchait seulement, comme un mouvement d’horlogerie, la gesticulation de petits personnages salueurs qui n’étaient autres que l’entourage d’Odette…” Les situations sont complètement différentes mais, dans les deux cas, on a un personnage central, solaire, que des acolytes suivent avec la même régularité et la même absence d’autonomie qu’autant de planètes.

Hippias, lui, également entouré d’admirateurs et de disciples, siège sous le portique opposé et répond à toutes les questions qu’on lui pose sur la nature et l’astronomie. Quant à Prodicos, il est dans une pièce qui sert normalement à entreposer les provisions, mais que Callias a vidée pour faire de la place, tellement la maison est pleine. Il est encore couché, enveloppé dans un tas de peaux de brebis (κῴδιον) et de couvertures. Lui aussi est entouré, mais Socrate n’arrive pas à savoir de quoi il parle, car sa voix est si grave qu’elle emplit la pièce d’une sorte de bourdonnement indistinct.

Finalement, il s’approche de Protagoras et lui présente Hippocrate et le but de leur visite. Ce qui est étonnant, c’est que cette “star”, habituée comme on vient de le voir à la déférence de sa suite, accorde immédiatement toute son attention à Socrate, parlant avec lui d’égal à égal. Nous n’avons, je crois, aucun moyen de savoir si cette rencontre à une quelconque base dans la réalité, mais il est clair que Platon donne à son maître le beau rôle.

Après cette brève introduction, les deux maîtres décident de rendre leur discussion publique et ils invitent Hippias et Prodicos, ainsi que toutes leurs suites, à y assister. Aussitôt, c’est l’excitation. On amène des bancs et des lits de repos à l’endroit où Hippias est déjà installé et Alcibiade vient avec Prodicos qui s’est enfin levé. On sent que tout le monde pense : “on va bien s’amuser !” comme aujourd’hui encore avant un débat entre deux sommités. Il ne manque plus que la télévision…

Le débat qui commence alors prend une forme plus classique. Cependant, à la différence des dialogues habituels, ici l’interlocuteur de Socrate n’est pas n’importe qui, ce qui va d’ailleurs entraîner certaines tensions sur lesquelles je reviendrai.

Note : le plan typique d’une maison en Grèce antique illustre cette page. L'”andron” est l’appartement des hommes, le “gyneceum”, celui des femmes, et l'”oikos”, la salle à manger. Il paraît correspondre à ce que nous dit Platon dans ce prologue. Il suffit sans doute d’augmenter ou de diminuer ce plan pour imaginer les maisons de Callias et de Socrate.