Platon écologiste ?

© Syndicat mixte pour la gestion des cours d’eau du Trégor et du Pays de Morlaix

En bon Breton, je me souviens des inondations de Morlaix en 1974, avec deux mètres d’eau dans le centre-ville, dont les journaux avaient tant parlé. À cette époque, beaucoup, en particulier les écologistes, avaient mis en cause le remembrement qui, en détruisant le bocage, avait accélérer l’écoulement des eaux vers la ville. Après tout ce temps, ceci est toujours d’actualité puisque le rétablissement des “talus bocagers” reste un des points du plan d’action émis récemment par le Syndicat Mixte du Trégor.

Morlaix, février 1974 (Photo Ouest-France)

J’ai choisi cet exemple parce que les pluies torrentielles sont rares en Bretagne, mais j’aurais pu le trouver dans bien d’autres régions de France, en particulier dans le sud-est qui jouit du même climat méditerranéeen que la Grèce. De façon plus générale, c’est la déforestation qui est en cause. Ce que l’on peut dire, c’est que si les responsables du remembrement dans la région de Morlaix avaient lu Platon, l’inondation de 1974 aurait peut-être été moins violente.

Platon ? Qu’est-ce qu’il vient faire là-dedans ?

Il faut avoir lu Critias. Il y raconte le mythe de l’Atlantide dont les armées, 9000 ans avant son époque, avaient envahi l’Europe avant d’être repoussées par les vaillants Athéniens.

Aujourd’hui, les collines de l’Attique sont dénudées, ce qui était déjà le cas à l’époque de Platon, comme il le dit (111c) : “il y a des montagnes qui aujourd’hui n’ont de nourriture que pour les abeilles (τῶν γὰρ ὀρῶν ἔστιν ἃ νῦν μὲν ἔχει μελίτταις μόναις τροφήν), mais où, il n’y a pas si longtemps, ont été coupés des arbres qui ont été utilisés dans la charpente des plus grands édifices et dont les poutres sont encore saines (χρόνος δ᾽ οὐ πάμπολυς ὅτε δένδρα, ὧν αὐτόθεν εἰς οἰκοδομήσεις τὰς μεγίστας ἐρεψίμων τμηθέντων στεγάσματ᾽ ἐστὶν ἔτι σᾶ). Ici, Platon ne parle pas d’une époque fabuleuse, mais récente. Il n’est pas difficile d’imaginer que l’Attique était originellement boisée, mais que les besoins d’une grande cité comme Athènes ont entraîné une déforestation accélérée.

Mais ce n’est pas tout : il ajoute que maintenant l’eau de pluie ( “l’eau de Zeus”, ὕδωρ Διός) s’écoule directement dans la mer, ruisselant sur la terre nue (ἀπὸ ψιλῆς τῆς γῆς), alors qu’auparavant elle était mise en réserve sous une couverture de terre argileuse. Cette eau alimentait des ruisseaux et des sources en abondance (ἄφθονα κρηνῶν καὶ ποταμῶν νάματα), comme le prouve les sanctuaires construits sur ce qui était jadis des sources (ἐπὶ ταῖς πηγαῖς πρότερον οὔσαις ἱερὰ).

Ainsi l’absence de couvert végétal mène à un ruissellement excessif et au tarissement des sources : nous en sommes aujourd’hui bien conscients — même si certains s’en foutent — et Platon le décrit parfaitement.

La question subsidiaire est : d’où Platon tirait-il cette connaissance ? D’observations personnelles ? Sans doute plutôt de discussions avec des vieux qui lui disaient : “de mon temps…”, ou avec des propriétaires terriens, comme les interlocuteurs de Socrate dans “L’Économique” de Xénophon. Quoi qu’il en soit, cela “m’épate” de retrouver dans un coin d’un texte de Platon des considérations toujours d’actualité sur l’influence du couvert végétal sur l’écologie et l’hydrologie d’une région (à une époque où la déforestation de l’Amazonie se poursuit à grands pas).

Les particules élémentaires

Il y a environ 10 ans, lorsque mon fils était encore très jeune, il regardait “Avatar, le dernier maître de l’air”, une série animée qui se passait dans un monde de fantaisie d’inspiration chinoise. Elle était bien faite et il m’arrivait parfois d’en regarder des passages par dessus son épaule. Le héros devait maîtriser les quatre éléments : l’eau, la terre, le feu et l’air.

Il est amusant de voir cette liste encore active. Elle n’est pourtant pas récente ; en Europe, elle vient d’Empédocle, qui vivait au cinquième siècle avant notre ère à Agrigente, en Sicile. Platon l’a reprise, puis Aristote lui a permis de traverser les siècles, après y avoir ajouté l’énigmatique quintessence (le cinquième élément), qui serait l’éther, dont Platon parle déjà dans Phédon (où l’éther est à l’air ce que l’air est à l’eau).

C’est dans Timée que Platon décrit en détail les quatre éléments. Ils sont construits à partir de “particules élémentaires” qui sont le triangle rectangle isocèle et le triangle rectangle dont la longueur de l’hypothènuse est deux fois celle du plus petit côté (c’est donc un demi triangle équilatéral). L’intérêt de ces deux triangles est qu’à partir du premier on peut, en en joignant quatre, construire un carré (deux suffiraient, mais la figure possède ainsi plus de symétries ?) ; à partir du second, on peut construire un triangle équilatéral, mais là aussi, il préfère une construction plus compliquée utilisant six triangles élémentaires.

Il obtient ainsi un second niveau de “particules” plus complexes (comme le neutron ou le proton), toujours en deux dimensions. À partir de celles-ci il peut maintenant construire des volumes, donc passer à la troisième dimension. Avec le triangle équilatéral, il obtient trois solides réguliers : le tétraèdre (quatre faces), l’octaèdre (huit faces) et l’icosaèdre (vingt faces, sachant que “icosa” vient du grec εἴκοσι : 20) ; le carré fournit un seul solide : le cube. On obtient donc en tout quatre élèments : le tétraèdre pour le feu, l’octaèdre pour l’air, l’icosaèdre pour l’eau et le cube (le plus “lourd”) pour la terre. À partir de ces quatre “atomes”, tout le reste est construit.

Tétraèdre
Octaèdre
Icosaèdre

J’ai utilisé les mots “particules élémentaires” et “atomes” un peu pour plaisanter, mais pas seulement : les processus intellectuels qui gouvernent la conception platonicienne et la nôtre ne sont pas si différents. Dans les deux cas, les particules élémentaires sont, largement, des abstractions mathématiques, la principale différence étant que les nôtres peuvent être détectées expérimentalement (souvent longtemps après qu’elles aient été intuitées, comme le boson de Higgs). L’autre différence est que nous en avons beaucoup plus que Platon.

Il en va de même pour les éléments chimiques : nous en avons aujourd’hui 118, à partir desquels nous arrivons à reconstituer tout ce qui nous entoure. Platon en a quatre : c’est un peu maigre… Il essaie quand même, lui aussi, de recréer à partir d’eux le monde physique et même d’expliquer notre physiologie : inutile de dire que ses explications sont extrêmement confuses et pénibles à lire…

Ce qui est intéressant, malgré tout, c’est que l’idée de départ était bonne. Ce qui est décevant — et ce n’est pas la faute de Platon — c’est que dans la suite des siècles (jusqu’au XVIIIe, environ), cette théorie a été perpétuée telle quelle, sans aucune modification. . Pourquoi personne n’a-t-il eu l’idées d’introduire des éléments supplémentaires, en particulier dans le domaine de la “terre” qui est tellement divers (alors que le feu, lui, n’est même pas un élément) ? Les Grecs, bien sûr, distinguaient déjà clairement des métaux comme l’or, l’argent, le cuivre, l’étain ou le plomb ; mais ils semblent les avoir considérés comme des variations sur les quatre éléments de base, ce qui peut expliquer que les alchimistes aient cru que, par quelques manipulations bien choisies (incluant, en particulier, le soufre et le mercure), ils pourraient transmuter le plomb en or.

Il en va de même pour la théorie des quatre humeurs, également esquissée dans Timée. Pourquoi personne n’a-t-il eu l’idées d’introduire des éléments supplémentaires, en particulier dans le domaine de la “terre” qui est tellement divers (alors que le feu, lui, n’est même pas un élément) ? C’est sans doute une question d’état d’esprit, due à une révérence exagérée pour l’Antiquité, sans doute aussi à un manque total d’intérêt pour la méthode expérimentale que l’on voit, par exemple, dans Théétète et parce que ces quelques éléments suffisaient à leur conception du monde. Les historiens des sciences ont sans doute déjà abordé cette question en détail…

Malgré tout, le modèle platonicien est, finalement, plus précis que celui de Démocrite, né à Abdère en Thrace. Il est célèbre pour avoir postulé un monde fait d’atomes (τὸ ἄτομον ou ἡ ἄτομος) qui, comme leur nom l’indique, sont insécables. Le mot a fait fortune, mais nous savons aujourd’hui qu’ils sont eux-même composés de particules plus petites et que, d’une certaine façon, Platon était sur la bonne piste !

Pauvre Xanthippe !

Je ne suis pas sûr qu’aujourd’hui le nom de Xanthippe évoque grand-chose, mais, du temps où les gens “avaient des lettres”, c’était le type même de la mégère ; comme il se doit, Shakespeare y fait référence dans La mégère apprivoisée (I.2 : “as curst and shrewd as Socrates’ Xanthippe”).

Xanthippe (Ξανθίππη) était la femme de Socrate. Platon en parle une seule fois, au début du Phédon (60a). La trière de Délos étant de retour, plus rien ne s’oppose à la mise à mort de Socrate, et son épouse a été autorisée à passer une dernière nuit avec lui. Lorsqu’arrivent les disciples de Socrate, tôt le matin, ils la trouvent assise à côté de lui, un nourrisson dans les bras. En les voyant, elle commence à se lamenter, “οἷα δὴ εἰώθασιν αἱ γυναῖκες (comme les femmes en ont l’habitude)” et Socrate de demander à Criton : “que quelqu’un la ramène à la maison (ὦ Κρίτων, ἔφη, ἀπαγέτω τις αὐτὴν οἴκαδε)”. Et des serviteurs de Criton l’emmène, pleurant et se frappant la poitrine.

Tels sont les adieux, pas vraiment émouvants, de Socrate et de sa famille. On peut bien sûr penser que, leurs adieux, ils les ont faits avant l’arrivée des disciples, mais le moins qu’on puisse dire est que Socrate ne paraît pas très chaleureux vis-à-vis de sa femme. On doit quand même espérer que son vieil ami Criton prendra soin de sa famille…

Dans l’Apologie, Socrate nous dit qu’il a soixante-dix ans ; Xanthippe ayant un petit enfant (παιδίον) dans les bras ne peut avoir guère plus de quarante ans, probablement beaucoup moins. Il y a donc au minimum trente ans d’écart entre Xanthippe et Socrate qui, notons-le, est resté très vert.

Outre ce nourrisson, Socrate a deux autres fils, comme il le dit dans l’Apologie en 34d. Il précise que l’un est déj`a adolescent, tandis que les deux autres sont encore enfants (εἷς μὲν μειράκιον ἤδη, δύο δὲ παιδία). L’aîné, Lamproclès, nous est présenté par Xénophon dans Les Mémorables (Ἀπομνημονεύματα), un recueil de souvenirs sur Socrate (2.2). C’est bien un “ado”, à l’âge critique où on ne supporte plus les réprimandes de ses parents.

Socrate, constatant qu’il est en conflit avec sa mère, se lance avec lui dans un dialogue sur l’ingratitude, mais Lamproclès maintient que, quoi qu’elle ait fait pour lui, il est impossible de supporter son sale caractère (οὐδεὶς ἂν δύναιτο αὐτῆς ἀνασχέσθαι τὴν χαλεπότητα) car, ajoute-t-il, “elle dit des choses que personne ne voudrait entendre, au prix de sa vie” (λέγει ἃ οὐκ ἄν τις ἐπὶ τῷ βίῳ παντὶ βούλοιτο ἀκοῦσαι). Socrate continue gentiment à lui démontrer qu’il a tort de le prendre si mal. Je ne suis pas sûr qu’il y parvienne, mais au moins s’est-il comporté loyalement envers sa femme.

Ailleurs, dans son Banquet (beaucoup plus “terre-à-terre” que celui de Platon, mais, par cela même, pas inintéressant), Xénophon nous rapporte (en 2.9-2.10) que pendant le symposium (ce qui, au sens propre, signifie beuverie), une danseuse jongle avec douze cerceaux. Socrate est impressionné et déclare que c’est là une preuve de plus que la nature feminine n’est pas inférieure à celle des hommes, sinon par le jugement (ah, ah !) et la force physique… Les hommes ne doivent donc pas hésiter à enseigner à leurs femmes ce qu’ils jugent nécessaire qu’elles sachent. Un de ses amis le taquine en faisant remarquer qu’il pourrait commencer par la sienne qui, de toutes celles qui existent, ont existé et existeront, a le plus mauvais caractère (τῶν οὐσῶν, οἶμαι δὲ καὶ τῶν γεγενημένων καὶ τῶν ἐσομένων χαλεπωτάτῃ).

Socrate répond en rigolant (c’est moi qui imagine la scène) que c’est fait exprès, parce que s’il arrive à la supporter, alors il n’aura aucune difficulté avec qui que ce soit d’autre (εὖ εἰδὼς ὅτι εἰ ταύτην ὑποίσω, ῥᾳδίως τοῖς γε ἄλλοις ἅπασιν ἀνθρώποις συνέσομαι).

Tels sont les deux passages de Xénophon qui donnent à penser que Xanthippe pouvait être difficile à vivre. À partir de là s’est développée une “légende noire” : l’occasion était trop belle de se moquer un peu d’un philosophe! L’anecdote la plus ridicule décrit Xanthippe renversant un pot de chambre sur la tête de Socrate (comme l’illustre la gravure ci-dessous, datant de 1607, tirée de Wikipedia) !

Si l’on en revient aux témoignages plus ou moins directs de Platon et Xénophon, il semble bien que Xanthippe n’était pas une “douce compagne”, mais elle a des excuses : elle était mariée à un homme beaucoup plus âgé qu’elle, qui ne ramenait pas beaucoup d’argent à la maison et qui passait son temps à baguenauder sur la place du marché ou à faire la fête avec ses riches copains, tandis qu’elle restait à s’occuper des gosses : elle avait de quoi se fâcher lorsqu’il rentrait enfin à la maison !

Ceci dit, il semble bien qu’une assez grande différence d’âge entre les époux n’était pas rare à cette époque : toujours chez Xénophon, dans l’Économique, Socrate, interrogeant Critobule sur son mariage, lui dit : “Tu t’es marié avec elle alors qu’elle n’était encore à peu près qu’une enfant, n’ayant vu ou entendu qu’aussi peu que possible (ἔγημας δὲ αὐτὴν παῖδα νέαν μάλιστα καὶ ὡς ἐδύνατο ἐλάχιστα ἑωρακυῖαν καὶ ἀκηκουῖαν).” Il n’est donc pas étonnant que la question précédente de Socrate soit : “Est-il quelqu’un avec qui tu parles moins qu’avec ta femme ? (ἔστι δὲ ὅτῳ ἐλάττονα διαλέγῃ ἢ τῇ γυναικί;)” et Critobule de répondre : “Il n’y a sans doute pas beaucoup !” Par ailleurs, la séparation complète des rôles entre l’homme et la femme, celle-ci restant à la maison, est présentée par Xénophon comme une évidence, toujours dans l’Économique, qu’il illustre par la comparaison entre la maîtresse de maison et la reine des abeilles (à partir de 7.32).

Dans ces conditions, il n’est pas étonnant que les relations conjugales ne soient pas telles que nous les concevons à notre époque… Ceci dit, trente ans d’écart, au minimum, c’est quand même beaucoup, même s’il faut reconnaître que, au fond, Socrate est compréhensif vis-à-vis de Xanthippe : il la défend auprès de Lamproclès et se tire des railleries de ses amis par une boutade.

Finalement, si l’on tient compte de la misogynie ordinaire des Grecs (et des siècles qui ont suivi), il semble bien que le portrait de Xanthippe a été forcé pour mettre en valeur celui de Socrate et montrer que “chacun doit porter sa croix”. Au lieu de la traiter de mégère, nous devrions avoir pour elle la même indulgence que Socrate lui-même.

La mort de Bergotte

Dans son cours de clôture au Collège de France, Antoine Compagnon a cité le passage suivant de Proust, extrait du célèbre récit de la mort de Bergotte, dans La Prisonnière :

“Ce qu’on peut dire, c’est que tout se passe dans notre vie comme si nous y entrions avec le faix d’obligations contractées dans une vie antérieure ; il n’y a aucune raison dans nos conditions de vie sur cette terre pour que nous nous croyions obligés à faire le bien, à être délicats, même à être polis, ni pour l’artiste athée à ce qu’il se croie obligé de recommencer vingt fois un morceau dont l’admiration qu’il excitera importera peu à son corps mangé par les vers, comme le pan de mur jaune que peignit avec tant de science et de raffinement un artiste à jamais inconnu, à peine identifié sous le nom de Ver Meer. Toutes ces obligations qui n’ont pas leur sanction dans la vie présente semblent appartenir à un monde différent, fondé sur la bonté, le scrupule, le sacrifice, un monde entièrement différent de celui-ci, et dont nous sortons pour naître à cette terre, avant peut-être d’y retourner, revivre sous l’empire de ces lois inconnues auxquelles nous avons obéi parce que nous en portions l’enseignement en nous, sans savoir qui les y avait tracées, ces lois dont tout travail profond de l’intelligence nous rapproche et qui sont invisibles seulement — et encore ! — pour les sots. De sorte que l’idée que Bergotte n’était pas mort à jamais est sans invraisemblance.”

Je croyais bien le connaître ; cependant, depuis la dernière fois où je l’avais lu, je me suis mis au grec. Maintenant que j’ai relu Phédon avec soin, ce texte a aussitôt pris pour moi une nouvelle résonance. L’idée d’une vie antérieure et d’une survie après la mort, celle de “vertus” que l’on pourrait écrire avec une majuscule (la Bonté, le Scrupule, le Sacrifice) et dont nous n’avons ici que de vagues souvenirs inconscients (“nous en portions l’enseignement en nous“) nous ramène à trois grands thèmes platoniciens : la réincarnation, les Formes (ou Idées) et la réminiscence.

Il est possible que Proust n’ait eu aucun intérêt pour Platon et que le lien que je crois voir ici soit seulement le résultat d’une convergence involontaire : dans l’ignorance, je ne peux aller plus loin. On pourrait me dire que je vais chercher midi à quatorze heures et que ces “lois”, sont tout simplement des vertus chrétiennes (mais ce n’est sans doute pas celles-ci qui seraient citées en premier) ; et la notion de vie antérieure me semble, elle, tout à fait étrangère à cette religion.

On pourrait se demander quel est le rapport entre les “vertus” proustiennes et celles de Platon (les idées de “scrupule” et de “sacrifice” sont intéressantes et peuvent être rapprochées de celles de justice, de modération et de courage : au fond, on retrouve toujours un peu les mêmes notions, qui forment un continuum dont seul le découpage varie selon les époques, les religions, les moralistes et les philosophes).

Un dernier point intéressant est l’idée proustienne selon laquelle c’est le travail de l’intelligence qui nous permet de retrouver les lois auxquelles nous obéissons sans le savoir. J’imagine que beaucoup a déjà été écrit sur le concept d’intelligence chez Proust, car c’est un mot qui revient régulièrement (comme lorsque le narrateur enfant raconte à ses parents que Bergotte, justement, l’avait trouvé intelligent) !

Note : Antoine Compagnon m’a depuis confirmé que “Proust connaît en effet la réminiscence platonicienne depuis toujours et qu’elle fait partie des sources de la mémoire involontaire dès les anciens brouillons de la Recherche.” Le lien entre Proust et Platon est donc réel.

Grenouilles

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Les ouvrages de Platon prennent surtout la forme de dialogues, c’est ainsi qu’ils sont connus, mais on y trouve aussi des discours, comme dans Le banquet et Phèdre, des mythes comme celui d’Er le Pamphylien dans La République, et même des “cosmologies”, des descriptions du monde et de l’univers. La plus complète est dans Timée, mais il y a aussi une dans Phédon : c’est par là que se termine la discussion de Socrate avec ses disciples, juste avant le célèbre récit de sa mort.

Il y a là quelque chose d’un peu surprenant : alors que tout au long des dialogues Platon nous montre Socrate se vantant de ne rien savoir — sinon qu’il ne sait rien –, il se lance tout à coup dans des spéculations ébouriffantes sur la nature de la Terre.

Il commence par affirmer que la Terre est sphérique ce qui, pour nous, est un bon point de départ ; mais elle ne ressemble pas tout à fait à celle que nous connaissons. Sa surface comporte des creux, des sortes de bassins, dans lesquels nous vivons. Celui des Grecs correspond, à peu près, au monde connu et décrit par Hérodote : le bassin méditerranéen et le Moyen-Orient. Ces creux sont emplis d’eau, les mers, et d’air. Mais au dehors de ces cavités, la surface proprement dite de la Terre ne baigne pas dans l’air mais dans une substance plus pure, l’éther (αἰθήρ) qui est à l’air ce que l’air est à l’eau. Tout est pur, d’ailleurs, à la surface de la Terre et ce mot, καθαρός (katharos, comme dans “Cathares”), revient plusieurs dans la description. Là vivent des êtres humains bienheureux, dont la vie a été purifiée par la philosophie (οἱ φιλοσοφίᾳ ἱκανῶς καθηράμενοι, 114c) et qui ont été jugés dignes de sortir de nos cavités qui sont comme des prisons. Car nous-mêmes sommes dans l’air comme des poissons dans l’eau, qui ne connaissent rien du monde aérien.

On retrouve là, à l’échelle de la Terre, une esquisse du mythe de la caverne : nous sommes enfermés dans ces “creux” et où nous n’avons qu’une image déformée de la réalité, de même que des poissons qui ne voient le soleil et les étoiles que déformés par la surface de l’eau.

À la surface de la Terre, il y a aussi des bosquets sacrés et des sanctuaires (ἄλση καὶ ἱερά, 111b), ce qui nous ramène à la discussion sur les arbres sacrés. Mais au lieu des statues des dieux, ce sont les dieux eux-mêmes qui y résident : une fois de plus, dans ce monde supérieur, ce ne sont pas des simulacres ou des ombres que l’on trouve, mais les originaux.

Le parcours des quatre grands fleuves de la Terre est à peu près incompréhensible et le schéma que publie Luc Brisson dans les Œuvres complètes dont il a dirigé l’édition est bien fait, mais d’un faible secours (notons au passage, sans prétendre qu’il y ait le moindre lien, que dans la Bible il y a aussi quatre grands fleuves arrosant le monde, sortant du Paradis terrestre). Tout cela est bien spéculatif et, à la fin de son discours, Socrate ajoute quand même : “Maintenir avec force qu’il en est ainsi que je viens de le raconter n’est pas digne d’un homme qui réfléchit (114d).”

Pourtant, ce discours ne vient pas comme un cheveu sur la soupe : on l’a vu, il contient déjà une ébauche du mythe de la caverne, mais il a aussi un lien avec la discussion sur l’immortalité de l’âme. En effet, trois de ces fleuves, l’Acheron, le Pyriphlégéthon et le Cocyte sont, dans la mythologie traditionnelle, des fleuves des Enfers (le quatrième est l’Océan qui entoure le monde). Ceux-ci se jettent dans (ou traversent) le lac Achérousien. C’est dans ce séjour souterrain que les morts sont jugés. Ceux qui ont commis des crimes impardonnables sont jetés dans le Tartare dont ils ne sortiront jamais, les grands criminels aussi, mais chaque année ils en sont recrachés et, si une de leurs victimes leur pardonne, ils en sortent définitivement (sinon, ils repartent pour un tour). Les petits pécheurs vont dans une sorte de purgatoire où ils sont purifiés, tandis que ceux qui ont mené une vie “sainte” (τὸ ὁσίως βιῶναι) seront conduits à la vraie surface de la Terre, où ils vivront pour toujours (εἰς τὸν ἔπειτα χρόνον), délivrés de leur corps (113d-114c).

Ainsi, le monde d’après la mort est constitué de quatre niveaux, au lieu de trois dans l’imaginaire chrétien. On doit savoir gré à Platon d’avoir proposé un enfer qui n’est éternel que pour les pires crimes, et où le pardon des victimes peut délivrer le criminel, ce qui est une belle pensée.

Ce texte apparaît donc comme une première version du Jugement dernier dans La République, mais, par sa géographie, il se rapproche plus de la mythologie classique. Il est, de plus, surprenant que dans un dialogue consacré à l’immortalité de l’âme, Platon ne décrive pas ici leur retour dans un corps, du moins, pour les deux catégories intermédiaires, le sort des deux extrêmes étant définitif : c’est ce qu’il fera dans le mythe d’Er.

Si, on l’a vu, Socrate ne prétend pas que les choses se passent exactement ainsi, il conclut que ce n’est quand même pas trop loin de la vérité et que cela vaut la peine de sacrifier un peu des plaisirs du corps dans notre vie actuelle, en vue d’obtenir cette incomparable récompense dans la vie future : “car le risque est beau (καλὸς γὰρ ὁ κίνδυνος, 114d)”. On trouve donc ici une première esquisse du pari pascalien, qui dit à peu près exactement la même chose et met face à face un plaisir fini et une récompense infinie (sans trop s’attarder sur la probabilité des deux événements). Une fois de plus, on trouve chez Platon une réflexion typiquement chrétienne.

On voit que cette cosmologie n’est pas gratuite et qu’elle est fermement liée au reste du dialogue. Mais ce qui m’a amené à en parler, c’est une simple image que je trouve “géniale”… Lorsque Socrate parle du creux dans lequel se trouve le monde méditerranéen, il explique que “nous vivons autour de la mer, comme des fourmis ou des grenouilles autour d’une mare (109b).” Elle me semble résumer toute l’histoire de cette mer : Fernand Braudel aurait sans doute pu l’utiliser en tête de sa grande étude sur la Méditerranée au temps de Philippe II. On pense à tous ces peuples qui ont vécu sur un bord ou sur l’autre, qui ont construit de grandes civilisations, et qui l’ont fait avec tant de bruit et de fureur qu’elles ne se sont guère mieux comportées que les grenouilles de La Fontaine…

Beauté uranienne

George Leigh Mallory

Hippias majeur est généralement considéré comme un dialogue authentique de Platon et il est inséré comme tel dans ses recueils d’œuvres complètes (par exemple, l’édition de la Pléiade ou celle de Luc Brisson chez Flammarion). Certains pourtant contestent son authenticité, soit parce que le portrait d’Hippias est trop chargé, soit parce qu’on y trouve, très tôt, une évocation de la théorie des Formes (les choses sont justes ou belles parce qu’elles participent de la Justice ou de la Beauté (287c), expressions que l’on retrouve dans Phédon), ce qui contredirait l’hypothèse qu’il s’agit d’un dialogue de jeunesse. Je ne vais certainement pas me lancer dans ce débat !

J’ai pourtant été intrigué par la première définition qu’Hippias donne de la beauté : ἔστι γὰρ, ὦ Σώκρατες, […], παρθένος καλὴ καλόν (287e), c’est-à-dire, “ce qui est beau, Socrate, c’est une belle jeune fille”. Dans tout ce que j’ai lu de Platon jusqu’à présent, c’est sans doute la première fois que je vois évoquée la beauté féminine. Dans les autres dialogues, c’est uniquement la beauté des garçons qui intéresse Socrate, en particulier, bien sûr, dans son discours du Banquet. Il ne nie pas les plaisirs de l’amour féminin, τὰ ἀφροδίσια (ta aphrodisia), mais pour lui il s’agit de plaisirs purement (ou même : bassement) sensuels ; l’amour noble, c’est celui des garçons qui, comme le lui explique Diotime, est une étape vers la connaissance du Beau absolu.

Cette allusion inhabituelle à la beauté féminine est-elle un indice qui nous permettrait d’infirmer l’authenticité du dialogue ? Probablement pas. Au contraire, c’est plutôt une preuve que le portrait d’Hippias est caricatural et que, pour Platon, ce serait vraiment un gros crétin vulgaire. Idéaliser la beauté d’une femme, quel manque de raffinement ! Voilà certainement ce que pense Platon. Malheureusement, nous n’avons pas beaucoup d’autres sources pour connaître le vrai Hippias ; il apparaît encore dans Protagoras où il n’est guère mieux flatté…

Tandis que j’écrivais ces lignes je lisais, dans un domaine bien différent, “Into the Silence” de Wade Davis qui raconte les premières expéditions anglaises à l’Everest, en 1921, 1922 et finalement 1924 quand Georges Mallory et Andrew Irvine disparurent au cours de leur ultime tentative pour atteindre le sommet. Quel rapport peut-il bien y avoir entre ces deux textes ?

Into The Silence: The Great War, Mallory and the Conquest of Everest by [Wade Davis]

Au chapitre 4, l’auteur nous dit que Mallory, probablement le meilleur alpiniste de sa génération, était “a perfect portrait of Uranian beauty and masculinity”. Uranian ? c’est la première fois que je rencontre cet adjectif… Le dictionnaire intégré au Kindle m’apprends que c’est une référence à l’homosexualité masculine et que le mot vient du Banquet de Platon (180d) : j’aurais dû m’en souvenir ! L’équivalent français, qui serait “uranien”, n’existe pas dans le Larousse en ligne, ni dans mon vieux Petit Robert, datant de 1972, mais se trouve dans le Trésor de la langue française informatisé avec le même sens et une citation de Colette. Il semble qu’en français on parle plutôt d’uranisme et d’uraniste (avec une citation de Gide, qui connaissait le sujet, parlant de Proust). Toujours est-il que, dans les deux langues, le mot est rare et précieux.

Nous voici donc ramenés à Platon. En effet, Pausanias, dans son discours du Banquet, nous apprend qu’il y a en fait deux Aphrodites. La plus ancienne, et la plus noble, est fille d’Ouranos (le Ciel) : c’est elle qui est née de l’écume après que Zeus ait coupé les testicules d’Ouranos et les ait jetés à la mer, ainsi que l’explique Hésiode. C’est donc l’Aphrodite Ouranienne ou Céleste (ἀμήτωρ Οὐρανοῦ θυγάτηρ), née sans mère (à moins de faire un très mauvais jeu de mots sur “mer”, qui ne marche qu’en français). La seconde est née de Zeus et Dioné, une nymphe. C’est l’Aphrodite Populaire ou Vulgaire, en grec Πάνδημος, “Pandémique”. Plus précisément, ce mot signifie “de tout le peuple” (comme une “pandémie” qui touche, potentiellement, tout le monde) et n’a pas le sens péjoratif que lui donne Platon.

Pour Platon, c’est par l’Éros associé à cette Aphrodite Vulgaire que les hommes de peu (οἱ φαῦλοι τῶν ἀνθρώπων) n’aiment pas moins les femmes que les garçons et aiment plus les corps que les esprits. En effet, cette Aphrodite a un père et une mère, et pâtit donc du handicap de participer à la fois du masculin et du féminin. Au contraire, l’Aphrodite Ouranienne n’a pas de mère et ne participe donc que du masculin ! Ceux qu’elles inspirent sont donc attirés par les natures plus robustes et plus intelligentes, c’est-à-dire les garçons à l’âge, précise-t-il, où l’esprit a déjà commencé à se développer.

Selon Wade Davis (et bien d’autres), cette homosexualité virile correspond bien à celle que favorisait la rude éducation des public schools anglaises où était formée l’élite de l’empire britannique, dont toute une génération périt dans la fournaise de la première guerre mondiale (on se souvient, au passage, de l’admiration du baron de Charlus pour les soldats britanniques, dans Le temps retrouvé). Il semble bien que Mallory lui-même avec, comme l’écrivait Lytton Strachey, “le corps d’une statue de Praxitèle et la tête d’un Botticelli”, ait eu des expériences homosexuelles. Pendant sa jeunesse, il avait même accepté d’être photographié nu.

L’expression “beauté uranienne” est donc bien choisie. Mais il ne s’agissait sans doute là que d’une phase de sa vie et au moment de sa mort il était heureusement marié et père de trois enfants.

Irvine et Mallory (à droite), 1924

Dans la photo ci-dessus, prise au cours de l’expédition qui leur fut fatale, Mallory a 37 ans et il a bien changé, même si les circonstances, évidemment, ne sont pas les mêmes : son accoutrement nous paraît aujourd’hui bizarre pour une expédition himalayenne, mais ce n’est pas celui qu’il utilisait pour grimper ! Et il a l’air résolu de celui qui sait où il va et qui connaît les risques qu’il devra affronter.

Toute cette histoire est fascinante et je recommande le livre, même si certains pourront le trouver un peu trop détaillé… Pour en revenir à Hippias majeur, l’éloge de l’amour uranien dans Le Banquet et cet exemple de beauté uranienne confirment bien qu’en lui faisant choisir la beauté féminine comme première définition de la Beauté, Platon voulait bien mettre en avant la vulgarité crasse (selon lui) d’Hippias.

Va-nu-pieds

L’entrée en matière du Banquet de Platon est un peu compliquée : Apollodore raconte à des amis que, l’avant-veille Glaucon lui a demandé de lui faire le récit du banquet d’Agathon, auquel participaient Socrate et Alcibiade. En fait, il y a longtemps que ce banquet avait eu lieu, alors que lui, Apollodore, était encore enfant, et c’est Aristodème qui lui a répété les propos qui ont été tenus pendant cette soirée (et nuit). À cette époque, Aristodème était “l’amoureux passionné” (ἐραστής) de Socrate, mot qui est probablement à prendre ici dans le sens actuel de “fan” qui suit son idole comme un petit chien ; c’est sans doute aussi le favori du moment.

Ainsi, Apollodore raconte à ses amis qu’avant-hier il a raconté à Glaucon ce qu’Aristodème lui a raconté — il y a déjà un certain temps — sur un banquet encore plus lointain… On retrouve une chaîne de transmission de ce genre dans Parménide, pour justifier la possibilité d’une rencontre entre un jeune Socrate et un vieux Parménide. Ici, c’est sans doute parce qu’Alcibiade était un personnage célèbre, en bien comme en mal, qu’il fallait donner un minimum de vraisemblance au fait que les discours échangés pendant cette soirée puissent être retranscrits mot pour mot. Il s’agit certainement aussi d’un artifice littéraire, Platon essayant de varier ses “préludes“.

Ce fameux jour, donc, Aristodème avait rencontré Socrate fraîchement baigné, avec aux pieds d’élégantes sandales (βλαύτη), ce qui arrivait rarement (174a). Tout étonné, Aristodème lui demande où il va comme ça, et Socrate de répondre qu’il est invité au banquet d’Agathon et qu’il s’est fait beau pour aller voir un beau garçon. En effet, habituellement Socrate allait pieds nus, ce qui explique sans doute pourquoi Aristodème, en vrai “fan”, faisait de même, comme nous l’a dit un peu plus tôt Apollodore (173b).

Ce n’est pas seulement dans les rues d’Athènes que Socrate se promenait pieds nus. Dans le même dialogue, Alcibiade nous raconte comment il s’était comporté pendant le siège de Potidée en hiver (220b) :

Pour ce qui est de l’endurance vis-à-vis des conditions hivernales — là-bas les hivers peuvent en effet être terribles — il faisait toutes sortes de choses incroyables. Une fois, alors qu’il y faisait un gel des plus sévères et que tous, soit ne sortaient pas, soit, si quelqu’un sortait, c’était habillé au maximum, les pieds chaussés et enveloppés de feutre ou de peaux d’agneaux : mais ce gaillard-là allait avec le même manteau que d’habitude et marchait pieds nus sur la glace plus facilement que les autres chaussés ; du coup, les soldats le regardaient de travers, pensant qu’il leur faisait la nique.

Potidée se trouve en Chalcidique, dans le nord de la Grèce donc, et il n’est pas étonnant que les hivers y soient plus froids qu’à Athènes et qu’il puisse y neiger et geler.

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La Chalcidique

Socrate était donc un vrai va-nu-pieds. Ce qui est amusant, c’est que dans La République, lorsqu’au livre II il commence à imaginer les débuts de sa cité (un peu comme dans certains jeux vidéo, comme SimCity, Civilization ou bien d’autres de ce genre, où il faut construire une civilisation ou une ville à partir de modestes débuts, et l’aider à se développer), il dit que, pour satisfaire aux besoins matériels des premiers habitants, il faut au moins un paysan, un maçon, un tisserand et… un cordonnier (σκυτοτόμος) (369d). Autrement dit, même si Socrate lui-même n’a que faire d’un cordonnier, il n’impose pas à ses concitoyens virtuels d’aller pieds nus.

Socrate continuera en ajoutant un charpentier et un forgeron et, ainsi de suite, d’autres personnages. Ce jeu de construction s’arrêtera lorsqu’il en arrivera aux gardiens (φύλακες) qui doivent défendre cette cité et dont l’étude constituera une grande partie des livres suivants. Mais cela, c’est une autre histoire !

Voici ce que je voulais dire sur l’important problème de Socrate et des sandales.

À titre de curiosité, il est intéressant de revenir sur la position stratégique de Potidée, au point le plus étroit de l’entrée de la péninsule de Pallène (aujourd’hui, de Kassandra). Comme on le voit sur la photo ci-dessous, au plus étroit elle fait à peine plus de 500 m de large. La ville pouvait donc facilement bloquer l’accès à la péninsule.

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Hérodote raconte que bien plus tôt, lors des guerres médiques, alors qu’Artabaze, un des généraux de Xerxès, assiégeait Potidée depuis trois mois, un jour la mer se retira très loin. Les Perses en profitèrent pour tenter de contourner la ville à pieds secs, afin de pénétrer dans la péninsule de Pallène. Mais alors que les Barbares avaient fait les deux cinquièmes du chemin, la mer revint en une vague comme on n’en avait encore jamais vue : ceux qui ne savaient pas nager furent noyés, les autres furent tués par les habitants de Potidée. Ceux-ci attribuaient ce désastre au fait que les Perses avaient profané le temple de Poséidon, dans les faubourgs de la ville, et que le dieu s’était ainsi vengé.

Pour nous qui avons été choqués par le grand tsunami de Noël 2004 dans le nord de l’océan Indien, ce récit fait plutôt penser à un phénomène du même genre, avec ce retrait de la mer qui, en Thaïlande, avait étonné et même amusé les touristes européens.

Le récit d’Hérodote est probablement imprécis, mais on sait que les tsunamis ne sont pas si rares en mer Égée : le dernier a eu lieu le 30 octobre dernier (2020), suite à un tremblement de terre et a touché l’île de Samos et la côte turque voisine. Thucydide lui-même en décrit d’autres au livre III (chap. 89), Le plus important semble être survenu en Eubée avec, typiquement, la mer qui se retire et revient en une vague destructrice.

Thucydide fait clairement le lien avec des séismes survenus au même moment et qui avaient dissuadé les Lacédémoniens de faire leur excursion annuelle en Attique. Il affirme même qu’il ne croit pas que ce phénomène puisse se produire sans tremblement de terre, ce qui est bien vu, et il ne fait pas intervenir Poséidon… Ceci dit, le fait que Homère appelle souvent ce dieu de la mer “Ébranleur de la terre” (ἐνοσίχθων) permet de penser que depuis les temps anciens les Grecs avaient fait le lien entre les séismes et les tsunamis.

Le Socrate de Rabelais

C’est sans doute Rabelais qui a fait de Socrate le portrait le plus sympathique (et l’un des plus célèbres) dans le prologue de Gargantua :

“… le voyans au dehors, et l’estimans par l’exteriore apparence, n’en eussiez donné un coupeau d’oignon : tant laid il estoit de corps et ridicule en son maintien, le nez pointu, le reguard d’un taureau : le visaige d’un fol : simple en meurs, rustiq en vestimens, pauvre de fortune, infortuné en femmes, inepte à tous offices de la republique, tousjours riant, tousjours beuvant d’autant à un chascun, tousjours se guabelant, tousjours dissimulant son divin sçavoir. Mais ouvrans ceste boyte : eussiez au dedans trouvé une celeste et impreciable drogue, entendement plus que humain, vertus merveilleuse, couraige invincible, sobresse non pareille, contentement certain, asseurance parfaicte, deprisement incroyable de tout ce pourquoy les humains tant veiglent, courent, travaillent, navigent et bataillent.

Comme Nietzsche, Rabelais insiste sur la laideur de Socrate, mais pour lui, elle ne fait que mettre en valeur sa beauté intérieure et il se plaît à charger le portrait physique et social.

On pourrait, bien sûr, apporter quelques bémols à ce portrait… D’abord, Socrate n’était pas totalement “inepte à tous offices de la republique”, puisque, comme il le rappelle dans l’Apologie de Platon (32b) et comme le confirme Xénophon dans les Mémorables (1.1.18) et dans les Helléniques (1.7.15), il était prytane, c’est-à-dire membre du Conseil des Cinq cents, au moment du procès des généraux vainqueurs à la bataille navale des îles Arginuses. Procès de généraux vainqueurs ? Oui, parce qu’ils n’avaient pas pu récupérer les corps des Athéniens morts pendant la bataille, une tempête s’étant levée. Or nous avons vu que donner une digne sépulture aux soldats morts pour la cité était un devoir sacré et que les batailles terrestres étaient généralement suivies d’une trêve permettant les échanges de cadavres.

Pour des raisons “politico-émotives”, six des sept généraux présents furent condamnés à mort et exécutés. Apparemment, seul Socrate, s’opposa à leur condamnation en bloc (ἁθρόους κρίνειν), pour un point de droit : cette condamnation était illégale (παρανόμως), chaque accusé ayant normalement droit à un procès individuel. En agissant ainsi, il ne se rendit pas populaire, allant contre la volonté de l’assemblée, et son intervention ne sauva pas les généraux. Peu de temps après, le peuple se rendit compte que cette condamnation était injuste, mais il était un peu tard pour les victimes… Cependant, les accusateurs furent poursuivis et s’enfuirent d’Athènes. Socrate avait courageusement rempli son rôle, mais il est vrai qu’à part cette fonction de prytane qui résultait d’un tirage au sort, il n’a exercé aucun office public (ἄλλην μὲν ἀρχὴν οὐδεμίαν πώποτε ἦρξα ἐν τῇ πόλει, Apologie, 32b).

L’expression la plus amusante du texte de Rabelais est “beuvant d’autant à un chascun” qui, si je comprends bien, signifie : “capable de boire en tenant tête à n’importe qui”. C’est ce que nous voyons dans Le banquet où, à l’aube, seuls sont encore éveillés Socrate, Aristophane (le grand auteur comique) et Agathon (leur hôte). Ces deux derniers finissent par succomber au sommeil et à l’ivresse, tandis que Socrate se lève et va au Lycée vaquer à ses occupations habituelles (Platon ne nous dit pas lesquelles, ce qui est bien dommage car nous aimerions savoir ce qu’il faisait à part discuter à droite et à gauche).

Ceci dit, comme le précise Rabelais, il était aussi d’une “sobresse non pareille“, se basant sans doute sur Alcibiade qui dit qu’il ne buvait pas volontiers, mais que lorsqu’on l’y forçait, il était imbattable : personne n’a jamais vu Socrate soûl (Σωκράτη μεθύοντα οὐδεὶς πώποτε ἑώρακεν ἀνθρώπων, 220a).

Tout cela est bien sympathique… Pour être honnête, il y a quand même un détail qui me gêne dans le portrait de Socrate : c’est que malgré son “deprisement incroyable de tout ce pourquoy les humains tant veiglent, courent, travaillent, navigent et bataillent“, il semble ne fréquenter, selon Platon et Xénophon, que des jeunes gens de la meilleure société. La seule occasion (dans tout ce que j’ai lu jusqu’à présent), où on le voit parler avec quelqu’un d’un autre milieu est dans Ménon, lors de la scène dont j’ai déjà parlé avec l’esclave : cette discussion, où l’esclave n’a pas grand chose à dire, n’est là qu’à titre de démonstration, sans aucun échange humain (mais c’est sans doute plutôt Platon qu’il faut blâmer pour la froideur de cette scène : elle n’est probablement pas la description d’une conversation vécue). Rien à voir avec Novion, premier président du parlement de Paris, que Saint-Simon nous décrit bavardant avec son voisin le charron “qui était, disait-il, l’homme du meilleur sens du monde.” Bien que Socrate, lui, invoque souvent les artisans à titre de comparaison et d’illustration, on ne le voit jamais parler avec l’un d’entre eux.

Mais je pinaille ! Reste l’enthousiasme communicatif et la verve de Rabelais.

Jugement dernier

Rogier van der Weyden : le Jugement dernier (Hospices de Beaune)

Dans le dernier livre de La République, Platon nous raconte un mythe qui clôt ce long dialogue : celui d’Er le Pamphylien (la Pamphylie était sur l’actuelle côte sud de la Turquie). Il s’agit d’un soldat laissé pour mort sur le champ de bataille et ramené chez lui pour bénéficier des honneurs funèbres : il se réveille au moment où l’on va mettre le feu au bûcher sur lequel il a été placé. Il est effectivement allé au royaume des morts, mais on l’a laissé revenir parmi les vivants pour qu’il puisse raconter ce qu’il a vu. Découplées de leurs corps respectifs, les âmes se mettent en marche et (614c-d) :

Elles étaient parvenues dans un endroit prodigieux, où il y avait dans la terre deux ouvertures contiguës et, dans les hauteurs du ciel, deux autres ouvertures situées juste en face. Des juges siégeaient dans l’espace intermédiaire entre ces ouvertures. Ceux-ci, quand ils avaient prononcé leur jugement, ordonnaient aux justes de prendre le chemin qui vers la droite montait pour entrer au ciel […]. Aux injustes, ils ordonnaient de prendre le chemin qui vers la gauche va vers la région inférieure […].” (Traduction Georges Leroux, dans l’édition Flammarion en un volume).

Pour ceux qui ont un minimum de culture chrétienne, cette scène est familière. Elle nous rappelle le passage de l’évangile selon Matthieu (25.31-44) consacré au Jugement dernier :

Quand le Fils de l’homme viendra dans sa gloire, escorté de tous les anges, alors il prendra place sur son trône de gloire. Devant lui seront rassemblées toutes les nations, et il séparera les gens les uns des autres, tout comme le berger sépare les brebis des boucs. Il placera les brebis à sa droite, et les boucs à sa gauche. Alors le roi dira à ceux de droite : “Venez, les bénis de mon père, recevez en héritage le Royaume qui vous a été préparé depuis la fondation du monde. […]” Alors, il dira encore à ceux de gauche : “Allez loin de moi, maudits, dans le feu éternel qui a été préparé pour le diable et ses anges. […]” Et ils s’en iront, ceux-ci à une peine éternelle, et les justes à une vie éternelle.” (Traduction La Bible de Jérusalem).

On retrouve l’idée du jugement (le ou les juges siègent, ce qui semble être un signe d’autorité) et les gens sont séparés entre bons, à droite, et méchants, à gauche. Platon dira un peu plus loin (voir ci-dessous), ce qui arrivent aux bons et aux méchants (en fait la même chose que chez Matthieu).

Il y a un détail intriguant chez Platon : pourquoi deux ouvertures vers le ciel et deux vers la terre ? C’est que, pour chaque direction, il y a une entrée et une sortie. Et pourquoi une sortie ? C’est que Platon croyait à la réincarnation des âmes, si bien que le séjour de celles-ci au ciel ou sous terre ne durait que mille ans (à quelques exceptions près). Après ce voyage, elles se retrouvaient dans une plaine :

Celles qui se connaissaient se saluaient les unes les autres affectueusement, et celles qui venaient de la terre s’enquéraient auprès des autres des choses de là-haut, tandis que celles qui provenaient du ciel s’enquéraient auprès de celles-ci des choses d’ici-bas. Et elles se racontaient leurs histoires les unes aux autres, les unes en pleurant et en gémissant au souvenir des maux de toutes sortes qu’elles avaient endurés et dont elles avaient été témoins dans leur pérégrination souterraine — un voyage qui avait duré mille ans –, tandis que les autres, celles qui venaient du ciel, racontaient leurs expériences heureuses et les visions d’une prodigieuse splendeur qu’elles avaient contemplées. (614e)” (même traduction).

Pour ceux qui ont été vraiment mauvais, mille ans ne suffisent pas et ils sont bloqués au moment de leur sortie (un mugissement s’éleve à chaque fois) :

C’est alors […] qu’il vit des hommes sauvages (ἄνδρες ἄγριοι) et couverts de flammes qui se tenaient tout près et qui, prenant conscience du mugissement, se saisirent de certains d’entre eux pour les emmener ; mais pour Ardiaios [un horrible tyran] et pour quelques autres, ils leur lièrent les mains, les pieds et la tête, ils les jetèrent à terre et les écorchèrent, ils les traînèrent de côté sur le bord du chemin et les frottèrent sur des buissons d’épines. (615e)” (même traduction).

Dans l’imaginaire chrétien, ces “hommes sauvages” sont des démons, mais Platon se garde bien d’utiliser le mot correspondant δαίμων qui, en grec classique, n’a pas du tout ce sens négatif. On voit, en tout cas, que les châtiments et récompenses sont aussi naïfs chez Platon que dans les représentations du Moyen-Âge et de la Renaissance. Mais, au moins, la punition des méchants n’est pas éternelle !

Hans Memling : l’Enfer

Le Jugement dernier est repris de façon plus flamboyante dans l’Apocalypse de Jean (chapitre 20). Il y a un premier retour du Christ et un jugement à la fin duquel ceux qui ont péri “pour le témoignage de Jésus et la Parole de Dieu, et tous ceux qui refusèrent d’adorer la Bête et son image, de se faire marquer sur le front ou sur la main ; ils reprirent vie et régnèrent avec le Christ mille années. Les autres morts ne purent reprendre vie avant l’achèvement des mille années.” (BdJ).

Il voit ensuite “un trône blanc, très grand et Celui qui siège dessus. […] Et je vis les morts, grands et petits, debout devant le trône ; on ouvrit des livres, puis un autre livre, celui de la vie ; alors les morts furent jugés d’après le contenu des livres, chacun selon ses œuvres.” (BdJ).

Pour finir, “alors la Mort et l’Hadès (ὁ ᾅδης) furent jetés dans l’étang de feu […] et celui qui ne se trouva pas inscrit dans le livre de vie, on le jeta dans l’étang de feu.” (BdJ). Il est intéressant de voir que l’auteur de l’Apocalypse a choisi d’utiliser le nom de l’enfer grec, tel qu’on l’a connu chez Homère, qui n’a rien d’infernal, pour l’appliquer à l’enfer chrétien, beaucoup plus chaud.

Dans toutes ces descriptions, Platon se révèle clairement être un précurseur des auteurs du Nouveau Testament (à la réincarnation près). Mais n’y a-t-il pas de meilleurs antécédents dans l’Ancien Testament, ce qui serait plus logique ?

De façon générale, l’Ancien Testament s’intéresse peu à ce qui se passe après la mort. Par exemple, à la fin du livre de Job on dit simplement (42:17) : “Puis Job mourut chargé d’ans et rassasié de jours“, et de même pour Abraham (Gn. 25:8) : “il mourut dans une vieillesse heureuse, âgé et rassasié de jours, et il fut réunit à sa parenté.” Cette dernière expression peut évoquer une sorte de vie après la mort, mais on n’en saura pas plus. Pour le jugement, c’est chez les prophètes qu’on le trouve évoqué : Isaïe, Jérémie, Joël ou Amos. Mais il est très différent de celui de Platon ou de Matthieu et correspond à un grand coup de colère de Yahvé, comme dans Jérémie 25:30-38 :

Yahvé rugit d’en haut, de sa demeure sainte il élève la voix, il rugit avec vigueur contre son pacage, […]. Car Yahvé ouvre le procès des nations, il institue le jugement de toute chair ; les impies, il les livre à l’épée, […]. Il y aura des victimes de Yahvé en ce jour-là, d’un bout de la terre à l’autre ; on ne les pleurera pas, on ne les ramassera pas. Ils resteront sur le sol en guise de fumier. […] Car Yahvé a dévasté leur pacage, les paisibles pâturages sont réduits au silence, à cause de l’ardente colère de Yahvé !

Ça ne rigole pas… On retrouve les accents du Dies irae des grands requiems (j’aime beaucoup celui de Verdi), mais on a l’impression qu’il ne s’agit pas d’un Jugement dernier à proprement parler, plutôt d’une punition des impies alors qu’ils sont encore vivants. Par ailleurs, ce jugement est purement punitif et ne comporte pas de volet “récompense”.

Chez Joël, on retrouve des accents semblables (4:12) : “Que les nations s’ébranlent et qu’elles montent à la Vallée de Josaphat ! Car là je siégerai pour juger toutes les nations à la ronde. […] Car il est proche, le jour de Yahvé dans la Vallée de la Décision !” Et si on se demande ce qui se passera, le jour de Yahvé, Amos précise (5:18) : “Malheur à ceux qui soupirent après le jour de Yahvé ! Que sera-t-il pour vous, le jour de Yahvé ? Il sera ténèbre et non lumière.” On est prévenu.

Celui dont la description s’approche le mieux de celle du Nouveau Testament est Daniel qui a la vision suivante (7:9-14) : “Des trônes furent placés et un Ancien s’assit. [] Le tribunal était assis, les livres étaient ouverts. […] Voici, venant sur les nuées du ciel, comme un Fils d’homme. Il s’avança jusqu’à l’Ancien et fut conduit en sa présence. À lui fut conféré empire, honneur et royaume. […] Son empire est un empire éternel qui ne passera point, et son royaume ne sera point détruit.” On retrouvera le trône dans l’Apocalypse et, pour un chrétien, ce “Fils d’homme” est bien entendu le “Fils de l’homme” de Matthieu.

Plus loin (12:2-10), c’est le jugement lui-même qui est décrit : “Un grand nombre de ceux qui dorment au pays de la poussière s’éveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour l’opprobre, pour l’horreur éternelle. Les doctes resplendiront comme la splendeur du firmament, et ceux qui ont enseigné la justice à un grand nombre, comme les étoiles, pour toute l’éternité. […] Beaucoup seront lavés, blanchis et purifiés ; les méchants feront le mal, les méchants ne comprendront point ; les doctes comprendront.” Ici, on trouve déjà la résurrection des morts et, surtout, un jugement équitable.

Daniel apparaît donc comme un précurseur du Nouveau Testament. Cependant, ce texte date de l’époque hellénistique (il y est question des guerres entre les généraux qui se sont partagés l’empire d’Alexandre le Grand). Il est donc plus tardif que le texte de Platon qui, ainsi, garde l’antériorité.

Mais qui sont les “bons” et les “méchants” ? Pour Platon, ce sont les justes (“ceux qui s’étaient répandus en actions bénéfiques, qui avaient été justes et pieux” 615b) et les injustes. Chez Daniel, on l’a vu, ce sont les “doctes” et “ceux qui ont enseigné la justice” : comme chez Platon, la justice est cruciale pour les “bons” ; quant aux doctes, ce sont peut-être les docteurs de la loi juive ? Chez Matthieu, les “bons” sont décrits dans un passage que j’ai omis dans ma première citation, où le Fils de l’homme leur dit (25:35-36) : “Car j’ai eu faim et vous m’avez donné à manger, j’ai eu soif et vous m’avez donné à boire, j’étais un étranger et vous m’avez accueilli, nu et vous m’avez vêtu, malade et vous m’avez visité, prisonnier et vous êtes venu me voir.” (On retrouve à peu près les mêmes bienfaits que dans la chanson L’Auvergnat de Georges Brassens). Ainsi, Matthieu ne parle pas de la justice un peu abstraite et “docte” de Daniel, mais d’une charité active, déjà évoquée par Platon, mais de façon beaucoup moins concrète, avec “ceux qui s’étaient répandus en actions bénéfiques”. La charité n’a d’ailleurs jamais préoccupé Platon qui préfère sans doute se concentrer sur une cité bien gouvernée, dans laquelle la charité ne serait pas nécessaire.

Fra Angelico : le Paradis

Pour résumer, le motif d’un jugement équilibré, avec bons et méchants, récompenses et châtiments, apparaît d’abord dans La République. On le retrouve ensuite chez Daniel, puis dans l’Évangile selon Saint Matthieu et dans l’Apocalypse, à chaque fois avec une “couleur” différente. Je ne prétends pas que ces textes de la Bible sont directement inspirés de Platon, bien entendu. Il est cependant évident qu’après les conquêtes d’Alexandre, les auteurs des derniers textes bibliques n’ont pu échapper, bon gré, mal gré, à la culture hellenistique dans laquelle Platon tenait une place de choix. Il est donc naturel que ses idées aient pu les influencer, si elles s’accordaient au moins en partie avec celles des anciens prophètes (ou avec les besoins d’une nouvelle religion).

Ce jugement “dernier” est ainsi un exemple de l’influence de la pensée grecque sur le christianisme, que j’ai déjà évoqué ailleurs. Il y a là une certaine ironie, sachant que Matthieu est souvent considéré comme le plus “juif” des évangélistes, celui qui serait resté le plus proche du milieu hébreu de Jésus, alors qu’ici c’est lui qui nous donne une version “platonicienne” du Jugement dernier.

Note 1 : on remarque que Matthieu, plus rustique que Platon, compare le juge à un berger qui sépare les brebis, à droite, des boucs, à gauche : pourquoi ce sexisme ? Et pourquoi les mâles sont-ils les méchants ? En fait, plutôt que “bouc” il faudrait traduire “jeune bouc, chevreau” (ἔριφος), ou même “petit chevreau” (ἐρίφιον), ce qui n’est pas très méchant ! Dans Ézéchiel 34:17, la Bible dit plutôt : “Voici que je vais juger entre brebis et brebis, entre béliers et boucs”, ce qui veut dire que les deux sexes sont traités de la même façon, ce qui est beaucoup plus équitable !

Note 2 : l’Enfer de Memling vient de son Jugement dernier qui se trouve au musée national de Gdansk en Pologne.

Note 3 : le Paradis de Fra Angelico vient de son Jugement dernier qui se trouve au couvent San Marco à Florence.

Relation d’ordre

Platon est parfois très irritant…

Dans Phédon (100b), il commence par poser qu’il existe un Beau absolu : ὑποθέμενος εἶναί τι καλὸν αὐτὸ καθ᾽ αὑτὸ. L’expression αὐτὸ καθ᾽ αὑτὸ revient de nombreuses fois, dans différents dialogues et signifie : en soi et par soi (traduction de Léon Robin dans la Pléiade). Rien d’autre n’est beau que par participation à ce Beau (οὐδὲ δι᾽ ἓν ἄλλο καλὸν εἶναι ἢ διότι μετέχει ἐκείνου τοῦ καλοῦ, 100c). On reconnaît la théorie des Formes, développée dans La République.

Socrate ajoute qu’il en va de même pour le Bien, le Grand et tout le reste. Comme pour le Beau, on peut donc dire (100e) : καὶ μεγέθει ἄρα τὰ μεγάλα μεγάλα : et c’est par la Grandeur que les grandes choses sont grandes. Ici, “grandeur” désigne vraiment le fait d’être grand, non pas une “grandeur” physique ou mathématique qui peut être grande ou petite.

Mais que signifie “être grand” ? On peut essayer d’imaginer une définition du Beau absolu ; certain s’y sont essayés au cours de l’histoire de l’art, mais il est impossible d’imaginer un Grand absolu (à moins que ce ne soit un attribut de Dieu ?) : le Grand est une valeur relative qui ne peut se définir que par rapport à une autre valeur : on peut dire que A est plus grand que B (par exemple, un million par rapport à mille), pas que A est grand en soi (un million est beaucoup plus petit que un milliard qui est lui-même beaucoup plus petit que mille milliards). Autrement dit, la grandeur n’est pas une propriété d’un objet, mais une relation entre objets, ce qu’en mathématiques on appelle une relation d’ordre.

En théorie des ensembles, on peut définir la relation d’ordre “plus grand que” de façon abstraite, mais simple, et ensuite montrer qu’elle s’applique dans différents types d’ensembles (le plus évident étant celui des nombres entiers). Au fond, c’est là une manière assez platonicienne de procéder ! Mais cette définition relative de la Grandeur ne convient pas du tout à Socrate (101a) :

Tu n’admettrais pas non plus que l’on dise de quelqu’un qu’il est plus grand qu’un autre d’une tête, et que l’autre est plus petit que lui d’autant, mais tu protesterais que tu n’as rien d’autre à dire sinon que tout ce qui est plus grand qu’un autre, n’est plus grand que par la Grandeur, et que c’est pour cela qu’il est plus grand, à cause de la Grandeur ; le plus petit n’est plus petit que par la Petitesse et c’est pour cela qu’il est plus petit, à cause de la Petitesse. Je pense que tu aurais peur que quelqu’un ne te rétorque, si tu disais que quelqu’un est plus grand d’une tête, ou plus petit, que, d’abord, c’est pour la même raison que le plus grand serait plus grand et le plus petit, plus petit ; ensuite que le plus grand est plus grand par une tête qui est petite, et que ce serait une chose extraordinaire que quelque chose soit grand à cause de quelque chose de petit. N’aurais-tu pas peur de cela?

Et il continue (101b) :

Ainsi, ne craindrais-tu pas de dire que dix vaut deux de plus que huit et que c’est pour cette raison qu’il est plus grand, et non parce que c’est une grande quantité et à cause de la “Grande quantité” ? Et que “deux coudées” est plus grand que “une coudée” par la moitié et non par la Grandeur ?

Il est difficile de donner de cet exemple une traduction qui soit à peu près exacte et ne frôle pas le charabia… On notera, au passage, que Platon vient d’introduire une autre Forme, la “Grande quantité”. Ce texte est surprenant, car tout ce que critique Socrate est évident et très logique. Platon en était certainement conscient (j’espère) et c’est peut-être pour cela que son texte est tellement lourd, avec beaucoup de répétitions : on dirait qu’il cherche à enfoncer le clou. Mais quel clou ? Il veut sans doute choquer notre “sens commun”, pour nous forcer à regarder en face les Formes que sont, ou seraient, la Beauté, le Bien, la Grandeur, la Petitesse, la “Grande quantité”… Y parvient-il ? Il me semble que, même de son point de vue, il pousse un peu trop loin le bouchon en faisant passer pour absolues des notions qui sont par définition relatives.

Dans Théétète, il revient sur ce thème, en discutant la différence entre Être (qui est stable “en soi et par soi”) et Devenir (qui est constamment en flux). Même s’il ne fait pas référence aux Formes, on devine facilement que Platon est pour l’Être. Il utilise à ce propos un exemple très proche de celui cité plus haut au sujet des nombres huit et dix :

Soit six dés ; si tu les mettais à côté de quatre, nous dirions qu’ils sont une fois et demie plus nombreux que les quatre ; s’il y en avait douze, qu’ils sont moins nombreux, en fait la moitié. (154c)”

Une fois de plus, Socrate s’inquiète du fait qu’un même nombre puisse être à la fois plus grand et plus petit et, juste après, que Théétète étant encore jeune, il est plus petit que lui, mais que l’an prochain il sera devenu plus grand, sans que Socrate lui-même ait changé : comment est-il possible que Socrate soit passé de “plus grand” à “plus petit” sans avoir été modifié ? Théétète admet que toutes ces considérations commencent à lui faire tourner la tête… Socrate lui répond qu’il est donc en train de devenir un vrai philosophe, car ce sentiment d’étonnement est le début de la philosophie (μάλα γὰρ φιλοσόφου τοῦτο τὸ πάθος, τὸ θαυμάζειν: οὐ γὰρ ἄλλη ἀρχὴ φιλοσοφίας ἢ αὕτη).

Il semble donc que ce que veut faire Platon, c’est nous désorienter, nous déstabiliser, un peu comme cela se fait dans le bouddhisme zen avec les “koans”, ces énigmes absurdes qui ont pour but de concentrer l’attention des disciples (le plus célèbre étant : “Quel est le bruit d’une main qui applaudit ?”).

Telle est, en toute naïveté, une explication possible du fait que Platon fasse semblant de ne pas comprendre que “plus grand” et “plus petit” ne sont que des notions relatives.

Note : les passages de Phédon que j’ai cité ici se situent juste avant ceux que j’ai discuté dans une autre page, “Le brave nombre trois“, où Socrate se livre également à des considérations “stimulantes”.