Le dilemme de Napoléon

On sait que lorsqu’il décida de quitter Moscou, Napoléon avait prévu de prendre une route plus au sud qu’à l’aller, par Kalouga (Калуга sur la carte). Il passerait ainsi dans des régions qui n’avaient pas été dévastées par le passage de la Grande Armée et la stratégie de terre brûlée des Russes, ce qui lui permettrait de ne pas manquer de vivres. Le général Koutouzov (dont le portrait pas Tolstoï dans Guerre et Paix est inoubliable) a bien compris cela et, à la bataille de Maloïaroslavets, il barre la route à Napoléon et le force à reprendre la route déjà parcourue à l’aller, par Mojaïsk et Smolensk. Dans la nuit suivant la bataille, qui n’était pas si décisive, Napoléon confère avec ses généraux et, ne voulant pas prendre le risque d’une bataille plus importante le lendemain, décide de reprendre la route de Smolensk.

Note : sur la carte on voit en pointillé bleu le trajet de l’armée française, en rose, celui de l’armée russe (Русская армия) et le site de la bataille de Maloïaroslavets (Малоярославец). Sur le chemin du retour, on trouve le site de la fameuse bataille de Borodino (Бородино) qui ouvrit à Napoléon la route de Moscou (Москва). (Carte de Vissarion at ru.wikipedia, CC BY-SA 2.5, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=21202204).

Ce dilemme, Xénophon et les mercenaires grecs de Cyrus l’avaient déjà connu. Après la bataille de Cunaxa, une fois qu’ils ont décidé de ne pas se rendre au roi, Ariaios (un Perse un peu louche qui était dans l’armée de Cyrus, mais a rejoint le roi dès la mort de celui-là), leur propose une alliance selon laquelle il les guidera jusqu’en Ionie où lui-même rentre. Pour sceller cette alliance, lui et les Grecs se prêtent les serments les plus forts (qui, bien entendu, ne valent que la confiance qu’on veut bien leur accorder) et, pour passer aux choses pratiques, Cléarque lui demande quelle route il propose de suivre. Celui-ci répond que s’ils prennent le même chemin (longeant l’Euphrate), ils sont sûrs de mourir de faim (παντελῶς ἂν ὑπὸ λιμοῦ ἀπολοίμεθα). Déjà, à l’aller, ils n’avaient rien trouvé à manger pendant les dix-sept dernières étapes (mais ils avaient des provisions, ce qui n’est pas le cas maintenant). Il propose donc de les conduire par une autre route, plus longue, mais qui leur permettra de trouver des provisions en abondance.

En d’autres mots, ils se trouvent dans la même position que Napoléon. Pour eux, heureusement, les choses se passeront mieux. Les débuts seront difficiles, d’autant plus qu’ils sont accompagnés d’Ariaios et de Tissapherne (un satrape dont nous n’avons pas fini de parler) qui, bien que prétendant les aider, sont de plus en plus inquiétants au fil des jours. Cela se terminera pas la capture par traîtrise de presque tous les chefs de l’armée grecque. Les mercenaires vont continuer à se retirer en longeant le Tigre, prudemment poursuivis par les Perses, jusqu’à ce qu’ils pénètrent dans les régions plus montagneuses de l’Arménie, où les poursuivants abandonneront la chasse.

La retraite n’est pas finie, loin de là, car ils sont maintenant en pays inconnu, sans voie toute tracée, où ils seront aussi confrontés à l’hiver. Mais ils sont au moins maîtres d’eux-mêmes et ils s’en sortiront, comme nous le savons. En tout, ils auront perdu environ deux mille hommes, peut-être un peu plus, sur douze mille au départ, ce qui n’est pas si mal, comparé aux pertes de la retraite de Russie (de l’ordre de 200 000 morts, sans compter les prisonniers et les déserteurs, presqu’aussi nombreux : il ne restent quasiment plus rien de l’armée).

Bien entendu, il est impossible de dire ce qui se serait passé si Napoléon avait risqué une bataille pour forcer le blocage russe à Maloïaroslavets et il ne sert à rien de spéculer : l’histoire ne se répète pas, mais certains dilemmes, ici “de simple intendance”, se retrouvent et imposent des choix critiques.

Grecs et barbares : 300

300, c’est un film de Zack Snyder dont je n’ai vu que le début : j’ai très vite “craqué”. J’ai quand même vu la bande-annonce et quelques clips qui m’ont permis de mesurer l’étendue des dégâts. Le film raconte la bataille des Thermopyles. Voir des Spartiates se battre en slip (mais avec une cape rouge sur le dos), c’est assez réjouissant. Toutefois, ce qui m’a le plus choqué dans le peu que j’ai vu, c’est la représentation de Xerxès comme un psychopathe adepte du “piercing”. Xerxès, tel que nous le montre Hérodote, est certes parfois impulsif et violent, comme lorsqu’il fouette l’Hellespont (les Dardanelles) qui a détruit son pont de bateau (et fait décapité les ingénieurs qui l’avaient construit) (7.35). Mais il est aussi capable d’écouter, comme au cours de sa conversation avec le transfuge spartiate Démarate (7.101-105), et de calmer sa colère et de réfléchir, comme lorsque son oncle Artabane essaie de le dissuader d’attaquer la Grèce (7.10-12).

Il faut malgré tout signaler que l’un des passages célèbres du film (d’après les commentaires que j’ai lu sur Youtube), celui où Léonidas pousse l’envoyé perse dans un puit en criant “This is Sparta!”, a une petite base historique. Hérodote nous dit bien (7.133) que les hérauts que Darius (père de Xerxès) avait envoyés à Athènes et à Sparte pour demander “la terre et l’eau” (γῆ τε καὶ ὕδωρ) en signe de soumission, avaient été tués dans ces deux cités (à Athènes en étant jetés dans une carrière, à Sparte dans un puit). Il n’explique pas ce geste et ne décrit pas ce qui s’est passé, ce qui est rare chez lui.

Pourtant, tuer un ambassadeur, hier comme aujourd’hui, est considéré comme un crime particulièrement odieux. Les Spartiates en sont bien conscients et ils sont convaincus que c’est pour cela que tous leurs sacrifices donnent des présages défavorables. Finalement, deux hommes se dévouent et se portent volontaires pour aller se livrer à Xerxès à titre d’expiation. Ils font donc tout le trajet jusqu’à Suse (dans le sud-ouest de la Perse, pas très loin de l’embouchure du Tigre et de l’Euphrate, mais à la limite de leur vallée), mais Xerxès s’abstient de se venger sur eux, disant qu’il ne veut pas faire ce qu’il blâme chez les autres et, surtout, parce qu’il ne veut pas ainsi “annuler” la faute des Spartiates. Il est donc à la fois magnanime et retors (7.136).

Mais, Les trois cents, c’est aussi un poème de Victor Hugo qui fait partie de La légende des siècles. Je l’ai lu il y a très longtemps, lorsque j’étais encore adolescent, et j’avais bien aimé les derniers vers et la chute :

…. Alors le roi sublime
Cria : — Tu n’es qu’un gouffre, et je t’insulte, abîme !
Moi je suis le sommet. Lâche mer, souviens-t’en. —
Et donna trois cents coups de fouet à l’Océan.

Et chacun de ces coups de fouet toucha Neptune.

Alors ce dieu, qu’adore et que sert la Fortune,
Mouvante comme lui, créa Léonidas,
Et de ces trois cents coups il fit trois cents soldats,
Gardiens des monts, gardiens des lois, gardiens des villes,
Et Xercès les trouva debout aux Thermopyles.

Le reste du poème décrit l’armée en marche et il est largement inspiré, une fois de plus, de la description par Hérodote (7.61-81) des différents contingents ethniques qui la forment. Mais si Hérodote lui donne un semblant d’ordre (même si, au moins pendant la partie asiatique du trajet, les peuples sont en effet mêlés), Hugo en fait un magma hideux (mot qui apparaît deux fois dans le poème). Dès le premier vers, il annonce la couleur :

L’Asie est monstrueuse et fauve

La voilà donc, cette Asie qui a toujours fait peur à l’Occident : Hugo va pouvoir laisser libre cours à son imagination. Elle commence par l’évocation assez grotesque, il faut le dire, des confins du monde connu : “Ici la Cimmérie, au-delà la Northumbre” et plus loin :

Au loin râle, en des mers d’où l’hirondelle émigre,
Thulé sous son volcan comme un daim sous un tigre.
Au pôle, où du corbeau l’orfraie entend l’appel,
Les cent têtes d’Orcus font un blême archipel
.

Que viennent faire ici “la Northumbre” (sans doute le Northumberland, au nord de l’Angleterre), l’hirondelle, le daim, le tigre, le corbeau et l’orfraie ? Quelle ménagerie ! Orcus était une divinité infernale chez les Romains, mais il n’est dit nulle part (je crois) qu’il avait cent têtes. C’est probablement de ce nom qu’est venu le français “ogre” et, plus récemment, le nom des “Orcs” du Seigneur des Anneaux de Tolkien (encore que celui-ci n’en fût pas sûr, dixit Wikipedia en anglais).

Ce détail est amusant, car l’armée de Xerxès, telle que la décrit Hugo, fait justement penser aux armées de Mordor, venues bien entendu de l’est, avec leurs Orcs. Dans le même ordre d’idées, le film 300 nous offre, dans l’armée perse, des monstres qui rugissent comme les Uruk-hais (des super-Orcs) du film de Peter Jackson…

L’armée des Orcs dans Le Seigneur des Anneaux

Hugo ne va quand même pas aussi loin, même si ce flot humain est “commandé par vingt chefs monstrueux” : ce n’est absolument pas l’impression que l’on retire du texte d’Hérodote qui, pour chaque contingent, donne en effet le nom du Perse de haut rang qui le dirige : rien de monstrueux là-dedans.

Pour ceux que cela intéresse, j’ai trouvé sur le site Persée un vieil article, datant de 1903 (!) qui, dans un style un peu vieillot, fait une comparaison détaillée entre le texte de Hugo et celui d’Hérodote. Comme il le note bien, l’itínéraire que le poète fait suivre à Xerxès est extrêmement bizarre (il lui fait même traverser l’Indus : “On enjamba l’Indus comme on saute un fossé” !) Quant à la description de Xerxès, sorte de roi fainéant, elle est d’une absolue mauvaise foi.

On sait que, surtout dans La légende des Siècles, Hugo aime les poèmes où après de longs développements, la chute, en un ou deux vers, clôt le récit de façon magistrale, comme dans La conscience, Le mariage de Roland ou Aymerillot (que les gens de mon âge ont tous lus à l’école). Les trois cents est de ce type, mais il faut bien admettre que ce n’est pas le meilleur : trop souvent on sent la dure nécessité de fournir des vers de douze pieds qui riment, d’où des acrobaties pas toujours élégantes. Ceci d’ailleurs n’est pas totalement étonnant dans un recueil de poèmes de cette taille : il ne peut manquer d’y avoir des faiblesses et, dans ma petite tête, j’imagine Hugo se demandant parfois pourquoi il s’est lancé dans une telle aventure…

Ce qui me frappe quand même, pour revenir au premier vers du poème, “L’Asie est monstrueuse et fauve“, c’est la phobie du poète pour l’Asie. On peut comprendre qu’elle a un lien avec la lutte de libération de la Grèce contre l’empire Ottoman, tellement elle eut d’importance pour lui. Dans son esprit, un vers tel que :

Et l’énorme noirceur cherche à tuer l’étoile“, s’applique sans doute autant à la situation contemporaine de la Grèce qu’à celle du Ve siècle avant notre ère.

Mais elle se transforme en horreur pour tout ce qui vient de l’orient. On retrouve celle-ci dans Aide offerte à Majorien, prétendant à l’Empire, un poème qui n’est pas des plus célèbres, mais qui ne vient pas très loin après celui qui nous occupe. On y trouve :

L’HOMME : Nous sommes les marcheurs de la foudre et de l’ombre.
MAJORIEN : Votre pays ?
L’HOMME : La nuit.
MAJORIEN : Votre nom ?
L’HOMME : Les sans nombre.

On y retrouve les mots “ombre” et “nuit” qui reviennent plusieurs fois dans Les trois cents (ainsi que des mots équivalents comme “noirceur” ou “obscur”). Et les envahisseurs sont, ici aussi, innombrables.

À la fin du poème, l’homme dit son nom : “Attila” ! Voici donc, encore une fois, la terreur venue de l’est. Pendant la première guerre mondiale, ne surnommait-on pas les Allemands “les Huns” ? Les Allemands, eux-même, un peu plus tard, craignaient les “hordes asiatiques” (les Russes) et, plus récemment, dans Le Camp des Saints, Jean Raspail décrit l’invasion de la France par une masse humaine hideuse et indifférenciée venue d’Inde.

Il faut avouer qu’Hérédote, bien qu’il ne diabolise pas les Perses et les peuples qui les accompagnent, n’est pas totalement innocent. Il gonfle énormément les effectifs de l’armée : 2 641 610, juste pour les combattants, auxquels il faut ajouter tous les effectifs du train de l’armée, cantinières, concubines, ennuques, conducteurs des animaux de trait… Il semble s’être trompé d’un facteur dix (bien entendu, il y a toujours des discussions autour de ce chiffre). Même s’il est certain que la Grèce n’avait jamais vu une telle armée, les chiffres exagérés de l’historien ont sans doute nourri l’emphase du poète.

Pourtant, après tout, la Perse n’est qu’un empire trop puissant qui cherche toujours à étendre ses frontières et la défaite de Xerxès est un exemple classique d'”imperial overreach”, comme diraient les anglo-saxons. Napoléon aurait dû en prendre de la graine…

Mais il reste la chute du poème et ces soldats “Gardiens des monts, gardiens des lois, gardiens des villes” : du pur Hugo.

In the figure of the Persian king Xerxes Herodotus achieved a magisterial portrait of an unstable despot an archetype...
Adrien Guignet, Xerxès à l’Hellespont (1845) : encore un exemple de “peintre-pompier

Question subsidiaire : les Spartiates étaient-ils vraiment trois cents aux Thermopyles ? Nous n’avons que la parole d’Hérodote et, de toutes façons, un peu plus, un peu moins, quelle importance ? Ce qui est quand même intéressant, c’est que le nombre 300 revient plusieurs fois chez celui-ci. Par exemple, en 1.82, les Argiens et les Lacédémoniens décident de régler un différent en organisant un combat entre trois cents guerriers de chaque camp (qui se termine par une sorte de match nul). En 9.64, nous voyons le Spartiate Arimnestos combattre avec une troupe trois cents hommes les Messéniens révoltés. Et juste après, en 9.67, pendant la bataille de Platée, nous apprenons que les Thébains alliés aux Perses (les traîtres !), combattirent les Athéniens avec une ardeur exceptionnelle et que trois cents d’entre eux périrent.

On voit que ce nombre revient un peu trop souvent pour être honnête : il est clair que c’est un chiffre rond qui désigne une troupe de taille moyenne.

Maïeutique

De mon cours de philosophie de Terminale scientifique, je crois me souvenir de deux choses concernant Platon : le mythe de la caverne et la théorie des Idées, comme on disait à l’époque (je crois que maintenant on dit plutôt “des Formes”) et la maïeutique. Il y avait sans doute autre chose, mais je crois qu’en ceci je suis sans doute semblable à beaucoup d’autres. Pour la maïeutique, on nous disait que la mère de Socrate avait été accoucheuse et que lui-même prétendait simplement aider ses interlocuteurs à accoucher de leurs idées.

Il n’y a rien de faux là-dedans, mais je me demande pourquoi on parle tant de la maïeutique qui ne joue pourtant pas un rôle très important dans l’œuvre de Platon : sans doute parce que l’image est frappante et qu’elle résume assez bien la méthode de Socrate, du moins telle qu’elle se veut être.

Le terme apparaît dans Théétète (Θεαίτητος) : Socrate explique que sa mère, Phénarète, était une sage-femme, μαία μάλα γενναία τε καὶ βλοσυρά : “une sage-femme très digne et imposante”.

Faisons ici une petite disgression pour discuter la traduction de cette expression très simple. Léon Robin, dans la Pléiade qualifie la mère de Socrate de “tout à fait distinguée et sérieuse”, Michel Narcy, dans l’édition Flammarion en un volume de “tout à fait de la bonne race, un vrai homme” et dans la Loeb Classical Library, Harold North Fowler dit : “noble and burly [costaud, bien charpenté]”. “Noble” ou “de bonne race” correspondent au sens premier de γενναία, mais ce mot est probablement à prendre au sens moral, d’où “distinguée” ou “digne”. Jusque là, pas de problème. D’après le Bailly, βλοσυρά signifie d’abord “terrible, effrayant”, puis “grave, ferme, fort, généreux”, mais le Liddell & Scott, qui fait référence, donne aussi “viril, bien bâti” et traduit spécifiquement notre exemple par “masculine”. Ceci paraît donner raison à Narcy et Fowler, et fait paraître la traduction de Robin un peu trop “en retrait” ; mais je trouve quand même que qualifier une sage-femme de “vrai homme” est aller un peu loin… Il me semble que “imposante” ou “maîtresse femme” (qui serait lourd dans une phrase où on trouve déjà “sage-femme”) est un bon compromis…

Au fond, toutes ses traductions se défendent. Ce que ces différences montrent — et c’est pourquoi elles sont intéressantes — c’est qu’il n’y aura jamais de traduction définitive de Platon (ni des autres) et qu’il y aura toujours de la place pour de nouvelles tentatives.

Socrate affirme donc que lui-même a le don de sa mère. Mais ce don ne se limite pas, comme il le dit, “à couper des cordons ombilicaux” (ὀμφαλοτομία) : une sage-femme sait aussi reconnaître du premier coup d’œil si une femme est enceinte, elle peut déclencher les douleurs de l’enfantement et les apaiser et déclencher des fausses-couches si cela s’avère nécessaire. Et ce sont également d’excellentes marieuses.

Socrate, lui, prétend faire la même chose, pour les hommes (et non pour les femmes) et pour les âmes (et non pour les corps) : misogynie ordinaire… Il fait même plus parce qu’il est capable de dire si la pensée qui va être enfantée est une image et une illusion ou si elle est de bonne naissance et vraie. Pour lui, c’est là le point le plus important car, nous l’avons vu, il adore dégonfler la suffisance de ceux qui croient savoir, sans lui-même prétendre être plus savant qu’eux.

Mais d’abord, il dit savoir reconnaître si une personne est “enceinte” ou non. C’est le cas pour le jeune Théétète qui est en train de devenir un grand mathématicien : il sort d’une discussion sur les nombres irrationnels et se fera d’ailleurs connaître pour son approche de ceux-ci qui sera reprise par Euclide. C’est un Athénien, mais il est élève de Théodore de Cyrène qui, au début du dialogue, le présente à Socrate. C’est donc pour celui-ci un parfait interlocuteur, l’un des meilleurs de ceux que l’on rencontre au fil des dialogues. Il n’est donc pas surprenant que Socrate le trouve “enceint”.

Le dialogue porte sur la connaissance (ἐπιστήμη) et Théétète va en donner trois définitions qui, bien sûr, vont toutes être montrées insuffisantes par Socrate : au moins, il a le mérite de se lancer et d’accepter de bonne grâce l’échec de ses tentatives (le but de cette page n’est pas de les discuter). Socrate lui demande donc, à la fin, (210b) : “Sommes-nous donc encore gros de quelque chose et dans les douleurs de l’enfantement, mon ami, ou avons-nous tout mis au monde ?” Théétète répond qu’il n’a plus rien à dire et Socrate reprend : “Ainsi, notre art de l’accouchement (ἡ μαιευτικὴ ἧμιν τέχνη) ne nous dit-il pas que tout ce qui a été enfanté n’est que du vent et ne vaut pas la peine d’être allaité ?” Théétète acquiesce.

Voici un exemple bien décevant de maïeutique : il s’agissait seulement d’une grossesse nerveuse et la montagne n’a même pas accouché d’une souris ! En outre, c’est le seul exemple que nous ayons de ce merveilleux talent de Socrate… Est-ce surprenant ? Non, car presque tous les autres dialogues nous ont préparé à ceci : toute la science de Socrate consiste à montrer que, si lui sait qu’il ne sait rien, ceux qui croient savoir quelque chose en savent encore moins que lui: “Voilà tout ce dont mon art est capable, rien de plus” (τοσοῦτον γὰρ μόνον ἡ ἐμὴ τέχνη δύναται, πλέον δὲ οὐδέν, 210c).

Tout ceci est cohérent, mais, pendant mon cours de philo, je n’avais pas compris que Socrate n’était pas vraiment un accoucheur, mais un avorteur. Ou, pour être plus positif, un psychologue qui explique à une femme qu’elle est en train de faire une grossesse nerveuse.

Évidemment, comme dans les autres apories, la discussion n’a pas été stérile : la compréhension du sujet a été élevée d’un niveau (ou plus) et Platon a pu aborder des sujets qui, a priori, n’était pas inclus dans le projet initial ; ici par exemple, une discussion sur “être” et “devenir” (157a-c) qui pourrait nous ramener au dialogue Platon-Nietzsche, le premier étant considéré comme le champion de l’être, le second du devenir…

Mais, comme dans les autres dialogues, c’est surtout Socrate qui parle et qui propose la plupart des idées : la maïeutique ne serait-elle qu’un artifice de présentation ?

Il me reste encore deux détails anecdotiques à discuter. Quand il se compare à une sage-femme, Socrate explique que Artémis, la déesse vierge à qui a été assigné la supervision des accouchements, a stipulé que les sages-femmes devaient avoir eu des enfants, pour savoir de quoi elles parlent, mais aussi avoir passé l’âge d’en avoir. Cela laisserait entendre que Socrate aussi a eu des enfants spirituels… et pourtant il nous dit (150c) : ἄγονος εἰμι σοφίας, “pour la sagesse, j’ai été stérile”. Comment alors peut-il prétendre être un accoucheur ? Mais il est vrai que sa spécialité est les enfants morts-nés…

On peut aussi se demander, si Artémis est préposé aux accouchements physiques, quel est le dieu qui préside aux accouchements intellectuels ? Car il y en a un, mais il l’appelle simplement “le dieu (ὁ θεός)” comme dans : μαιεύεσθαί με ὁ θεὸς αναγκάζει (“le dieu m’a forcé à m’occuper des accouchements”, 150c). Il ne paraît pas bien difficile de deviner qui est ce dieu, Apollon étant le frère d’Artémis, et étant par ailleurs le dieu dont il se sent le plus proche, comme on l’a vu dans “le chant du cygne” de Phédon (85b) : “Moi-même, je crois aussi être compagnon de servitude des cygnes et desservant du même dieu [Apollon].” (Notons au passage que, pour autant que je me souvienne, je n’ai pas encore vu de mention d’Athéna dans tout ce que j’ai lu de Platon pour l’instant. On aurait pourtant pu croire qu’elle serait très proche du cœur de Socrate, d’autant plus qu’elle est la déesse tutélaire de sa cité.)

Note : pour illustrer cet article, j’ai encore choisi un détail de l’édition d’Henri Estienne, le haut de la page 149. J’ai souligné : “ὡς ἐγώ εἰμι ὑος μαίας μάλα γενναίας τε και βλοσυρᾶς, Φαιναρέτης : que je suis le fils d’une sage-femme très digne et imposante, Phainarète”. (Document extrait de Internet Archive). On voit qu’à côté du texte grec il y a une traduction en latin.

Grecs et Barbares : le jeune Cyrus

J’ai déjà fait allusion aux relations entre Grecs et Barbares, ceux-ci étant avant tout les Perses. Il y a beaucoup à dire sur le sujet, mais dans l’Anabase de Xénophon on peut trouver une première approche du sujet. On a déjà vu que le jeune Cyrus (Κῦρός) veut prendre l’empire à son frère Artaxerxès et que pour cela il a recruté plusieurs troupes de mercenaires grecs. Xénophon est là, en principe, uniquement comme observateur, invité par Proxène, un Béotien et vieil ami, chef de l’une de ces troupes, qui lui a dit que Cyrus valait vraiment la peine d’être connu (3.1.4). Pendant la longue marche vers l’intérieur des terres (l’anabase proprement dite) et la région de Babylone, il aura tout le temps d’apprécier Cyrus. Il y a en lui à la fois le goût du luxe raffiné qui choque et fascine les Grecs, et une énergie qui surgit dès qu’elle trouve l’occasion de s’exercer.

Ainsi, lorsqu’enfin on annonce à Cyrus (qui voyageait assis dans son chariot) que l’armée de son frère approche et est prête à livrer bataille (1.8.3) :

Cyrus, sautant de son chariot, revêtit sa cuirasse et, montant sur son cheval, prit ses javelots à la main, puis fit passer aux autres l’ordre de s’équiper et de prendre chacun son poste.”

En une phrase, l’indolent voyageur se transforme en chef de guerre.

Déjà auparavant, un jour où des chariots étaient embourbés dans un passage étroit, voyant la lenteur des soldats chargés de les dégager, il ordonne aux nobles de sa suite de mettre la main à la pâte (1.5.8) :

Alors un bel exemple de discipline put être observé. Jetant leurs robes de dessus pourpres là même où chacun se trouvait être, ils s’élancèrent, comme s’ils couraient pour la victoire, dans une pente très escarpée, vêtus de ces robes somptueuses et de ces pantalons brodés, certains même ayant des colliers autour du cou et des bracelets aux poignets. Sautant dans la boue ainsi accoutrés, en moins de temps qu’on ne l’aurait cru ils dégagèrent les chariots en les soulevant.

Si les Perses, du moins les seigneurs, vivent maintenant dans le luxe, il n’en a pas toujours été ainsi et ils ne sont pas loin de leurs origines guerrières. Hérodote (1.71) raconte que lorsque Crésus, roi de Lydie (le fameux roi qui était “riche comme Crésus”) prit la décision (fatale) d’attaquer les Perses du temps du grand Cyrus, fondateur de l’empire Achéménide, un sage lydien vint le voir et lui dit :

Ô roi, tu te prépares à faire campagne contre de tels hommes, dont les pantalons et les autres vêtements sont en cuir, qui ne se nourrissent pas de ce qu’ils veulent, mais de ce qu’ils ont, leur pays étant rocailleux. En outre, ils ne consomment pas de vin, mais boivent de l’eau et n’ont pas de figues à savourer, ni rien d’autre de bon. Ainsi, d’un côté, si tu es vainqueur, de quoi vas-tu les dépouiller, eux qui n’ont rien ? mais d’un autre côté, si tu es vaincu, réfléchis à combien de biens tu vas perdre…

On retrouve dans ce texte un des idées clef d’Ibn Khaldun, l’historien arabe du XIVe siècle qui a exposé sa philosophie de l’histoire dans la Muqaddima, la majestueuse introduction au Livre des exemples. Pour lui, il y a toujours une tension entre le monde sédentaire (urbain et campagnard) et celui des Bédouins qui mènent une vie rude. Les sédentaires sombrent dans la mollesse et sont des proies faciles pour les Bédouins qui vont alors établir une nouvelle dynastie. Après trois ou quatre générations, celle-ci aussi se corrompra et un nouveau groupe de Bédouins viendra prendre leur place. Les Perses seront les Bédouins de Crésus et, d’une certaine façon, les Macédoniens d’Alexandre le Grand seront ceux de la Perse achéménide.

Xénophon qui, on le voit, admirait Cyrus le jeune, était encore plus “fan” de ce grand Cyrus, au point qu’il a écrit tout un ouvrage, la Cyropédie (Κύρου παιδεία), c’est-à-dire L’éducation de Cyrus que certains considèrent comme le premier roman historique et qui est aussi une réflexion sur le roi idéal.

Ainsi, pour des Grecs comme Hérodote et Xénophon qui avaient voyagé, les Perses n’étaient, ni de “gros barbares”, ni des hommes amollis par le luxe : exotiques, certes, mais aussi fascinants et dont il y a peut-être quelque chose à apprendre.

édition anglaise de la Cyropédie

Noms d’oiseaux (2)

Common Nightingale - Tânia Araújo
Rossignol philomèle

J’avais huit ans lorsque, sur toutes les radios, on entendait Luis Mariano chanter Rossignol de mes amours : cela ne me rajeunit pas ! Le plus horrible est que, depuis cette époque lointaine, cette chanson m’est restée dans la tête… Le rossignol est, un peu comme le loup, un animal mythique dont tout le monde (ou presque) parle, mais que très peu ont vu ou, pour le rossignol, seraient capables de reconnaître le chant. On dit même (mais je n’ai pas d’exemple) que les premiers poètes nord-américains continuaient à parler du chant du rossignol, alors qu’il n’y en a pas dans les Amériques. C’est que, depuis longtemps “rossignol” est simplement devenu un raccourci pour : “oiseau au chant mélodieux”.

Il me semble que ce raccourci ne date pas d’hier. Dans le volume de fables d’Ésope dont j’ai déjà parlé, il y en a une qui s’intitule : “Le rossignol et l’épervier” (ἀηδὼν καὶ ἱέραξ). Cette fois-ci, je ne vais pas, comme je l’avais fait précédemment, critiquer la traduction des noms : tout le monde semble d’accord pour dire que ἀηδὼν (aèdon) est le rossignol. ἱέραξ (hiérax) est un peu plus délicat, tout simplement parce que ce mot recouvre l’ensemble des rapaces de taille moyenne. Dans cette fable en particulier, ce pourrait aussi bien être un faucon, mais “épervier” est raisonnable.

La fable nous dit qu’un rossignol chantait “perché sur un chêne élevé” (ἐπί τινος ὑψηλῆς δρυὸς καθημένη). Voilà qui est un peu bizarre : cet oiseau chante parfois au sommet d’un buisson, mais, le plus souvent, il reste à l’intérieur des fourrés et c’est un oiseau que l’on entend beaucoup plus qu’on ne le voit. Il est difficile de l’imaginer perché au sommet d’un grand chêne (rien n’est impossible, mais ce serait complètement atypique, alors que les fables sont basées sur des stéréotypes).

Si la traduction est bonne, mais la situation peu crédible, c’est que la faute en incombe au fabuliste : il ne connaissait sans doute pas mieux le rossignol que la plupart de nos contemporains. Est-ce possible ? Oui, car la connaissance des différentes espèces d’oiseaux demande une attention soutenue, tendue vers ce but, que la plupart des gens n’ont pas. En Europe, le commun des mortels connaît le corbeau, la mouette, l’hirondelle ou le moineau, sans même savoir que chacun de ces noms recouvre plusieurs espèces. Il en allait sans doute de même dans l’Antiquité.

Dans une note au sujet de cette fable, Daniel Loayza cite un passage de Les travaux et les jours d’Hésiode qui pourrait être une première version de celle-ci. Au vers 203, il parle du “rossignol au col tacheté” (ἀηδόνα ποικιλόδειρον) : ποικιλός, c’est “bigarré, moucheté, tacheté” et δειρή, c’est le cou ou la gorge. Or le rossignol philomèle (Luscinia megarhynchos), la plus probable des deux espèces, n’est absolument pas tacheté, comme on le voit sur la photo précédente. La seconde espèce, le rossignol progné (Luscinia luscinia) a la poitrine légèrement mouchetée, mais il faut vraiment le regarder de près pour s’en apercevoir, comme sur la photo ci-dessous. En outre, il est seulement de passage pendant les migrations et n’est donc pas “typique”.

Rossignol progné

Les vrais rossignols sont donc à éliminer. Deux espèces me paraissent pouvoir correspondre aux signalements d’Ésope et Hésiode : le pipit des arbres (Anthus trivialis) et la grive musicienne (Turdus philomelos). Toutes deux ont la poitrine fortement tachetée ou mouchetée, un chant mélodieux (d’où le nom de la grive), toutes deux chantent volontiers à découvert, haut perchées et le pipit a un vol nuptial remarquable.

Pipit des arbres

Toutes deux sont présentes en Grèce (aujourd’hui, plutôt à l’intérieur) et Hésiode ayant vécu en Béotie, près du mont Hélicon, il est probable qu’il a pu voir les deux espèces. Il est difficile d’en dire plus ; l’important est que le rossignol d’Ésope et d’Hésiode n’en est certainement pas un. Autrement dit, pour les Anciens comme pour nous, le rossignol est “tout oiseau au chant mélodieux”.

Grive musicienne

N’oublions pas que pour observer sérieusement les oiseaux, une paire de bonnes jumelles est indispensable, ce dont les anciens Grecs ne disposaient pas : on ne peut donc pas exiger d’eux une précision égale à la nôtre. Cela s’applique en particulier aux rapaces, comme nous l’avons vu pour le ἱέραξ (hiérax) qui pourrait être n’importe quel rapace de taille moyenne : l’identification des rapaces en vol est souvent délicate, même avec des jumelles. Quant à La Fontaine, il a aussi écrit une fable dérivée de celle-ci et, probablement, de celle d’Hésiode, intitulée “Le milan et le rossignol”. Il est vraiment mal tombé en choisissant le milan comme nom de rapace, car celui-ci (milan royal ou milan noir), bien qu’excellent voilier, est à peine un oiseau de proie, étant volontiers charognard : une fois de plus, comme pour le geai, nous avons la preuve que La Fontaine ne connaissait pas grand-chose aux oiseaux (ce qui n’enlève rien à sa gloire)…

Pauvre rossignol ! Il est vraiment mis à toutes les sauces… Heureusement, certains en parlent avec l’humour. Dans La folle ingénue (Cluny Brown), le dernier film d’Ernst Lubitsch, un professeur d’université, réfugié de la Tchécoslovaquie envahie par les Nazis, est invité dans un manoir anglais traditionnel. Son hôtesse est très fière de lui faire remarquer que, sous la fenêtre de la chambre qu’elle lui a donnée, il y a un rossignol. Il la remercie de cette délicate attention, mais ne peut dormir de toute la nuit à cause du chant de ce maudit oiseau. Après plusieurs péripéties, il partira aux USA avec l’héroïne et deviendra riche et célèbre en écrivant des romans policiers où le criminel insaisissable s’appelle “le Rossignol”.

La volonté de Zeus

Si, comme je l’ai déjà dit, je lis lentement le grec classique, celui de Platon, Xénophon et Hérodote, lorsque je passe à Homère, c’est mot par mot, vers par vers que je progresse. Je n’ai d’ailleurs lu en grec que le début du premier chant, me réservant pour le moment où mon niveau se sera amélioré (on peut toujours rêver…).

Dès le vers 5, une expression m’a “interpellé” : Διὸς δ’ ἐτελείετο βουλή (“Ainsi s’accomplissait la volonté de Zeus”, dans la traduction de Robert Flacelière). Quelle était cette volonté de Zeus ? Dans l’édition de la Pléiade, R. Flacelière n’a aucune note sur cette phrase. Sur le site Perseus (où on peut trouver toute la littérature grecque et latine), une note datant de 1903 dit que c’est la volonté d’apporter la défaite aux Achéens, afin de venger l’honneur d’Achille, à la demande de sa mère Thétis. Avouons que cette explication est un peu mince : il est difficile d’imaginer que Zeus, malgré tous ses défauts, ait décidé de laisser mourir tant de Grecs juste parce qu’Achille est vexé et pour faire plaisir à sa maman. Il doit y avoir autre chose.

Sur le site d’une exposition de la BNF sur Homère, j’ai trouvé l’explication suivante de l’attitude de Zeus :

C’est par la volonté de Zeus, père divin d’Hélène, qu’a lieu la guerre de Troie. À l’époque, son pouvoir n’était pas encore bien assuré. Il avait dû affronter une révolte des dieux ourdie par Héra. La guerre lui permet de les occuper en les divisant, de s’imposer en tranchant leurs querelles.

Je n’avais jamais penser à ceci, car c’est un jeu bien cruel, celui qui consiste à tuer des humains pour “occuper” les dieux. Même s’il est vrai que l’hostilité entre certains dieux est intense, ceci n’explique pas pourquoi l’expression qui m’intrigue est précédée de (vers 3) :

πολλὰς δ’ ἱϕϑίμους ψυχὰς Ἅιδι προίαψεν
ἥρωων,

c’est-à-dire : “et jeta dans l’Hadès tant d’âmes de héros” (Flacelière n’a pas traduit l’adjectif ἱϕϑίμους qui veut dire “fort, puissant” et s’applique aux âmes des héros). Le mot “héros”, ἥρωων, est rejeté au début du vers 4, ce qui le met en valeur : on est donc amené à penser que c’est à la perte des héros que tend la volonté de Zeus.

Il me semble qu’une autre épopée peut nous aider à comprendre ce qui se passe, bien qu’elle n’ait aucun rapport direct avec l’Iliade. C’est, en Inde, le fameux Mahabharata, une histoire de rivalité familiale compliquée qui se termine par la grande bataille de Kurukshetra, à côté de laquelle l’Iliade est le récit d’une bagarre dans une cour d’école. La version en deux volumes de Garnier-Flammarion est trop courte, mais bien faite.

Même s’il n’appartient à aucune des deux familles ennemies et s’il n’est pas celui dont les actions sont les plus spectaculaires, le personnage central de l’épopée est Krishna, qui est une incarnation (un avatara, ce qui veut dire : “descente”) de Vishnu. Nous sommes à la fin du troisième âge (il y en a quatre, de qualités décroissantes) et la classe des kshatriyas, des guerriers, s’est multipliée ; ils sont devenus corrompus et arrogants. La Terre ploie sous leur poids et va se plaindre aux dieux. Vishnu, habitué des incarnations (il sera aussi Rama dans le Ramayana) se dévoue pour descendre sur terre et œuvrer à leur destruction. Il y parviendra très bien, en utilisant des moyens pas toujours conformes au dharma (à l’éthique) : à la fin de la bataille il n’y a plus que douze survivants parmi les kshatriyas… (Note : on pourrait faire un très long blog autour du Mahabharata qui contient une foule d’épisodes extraordinaires, voire époustouflants).

Dans le Mahabharata, la destruction des guerriers est donc un but avoué. Il y avait d’ailleurs déjà eu une autre extermination de ceux-ci à la fin du second âge, qui avait donné naissance à cinq lacs de sang ! Comme les héros de l’Iliade, beaucoup de ces kshatriyas ont une ascendance divine, ce qui ne suffit pas à les sauver, au contraire, peut-être…

Les récits qui ont donné naissance aux deux épopées semblent être à peu près contemporains (VIIIe-VIIe siècle), mais on ne sait pas si les uns ont influencés les autres ou non. Bien sûr, il y a d’autres histoires, en Mésopotamie et dans la Bible, où les dieux décident de se débarrasser que presque toute l’humanité par un déluge. Mais, ici, c’est la classe guerrière et héroïque qui est visée.

J’en étais là de mes réflexions lorsque, cherchant autre chose sur internet, j’ai découvert que dans le Catalogue des femmes (Γυναικῶν κατάλογος), fragmentaire et attribué, peut-être à tort, à Hésiode, on apprend que la guerre de Troie marque la fin de l’âge des héros et que Zeus avait la volonté de les détruire, pour des raisons qui ne sont pas tout à fait claires :

Maintenant la discorde régnait parmi les dieux ; car à cette époque [après le mariage d’Hélène et Ménélas] Zeus […] méditait de hauts faits […] et déjà se hâtait de mettre en œuvre la fin de tous les mortels, déclarant qu’il détruirait la vie des demi-dieux, afin que les enfants des dieux ne s’unissent plus avec de misérables mortels […] ; mais que les dieux bienheureux, dans l’avenir, comme dans le passé, vivent et demeurent séparés des humains. Mais pour ceux qui étaient nés d’immortels et d’humains, vraiment, Zeus entassait maux sur maux.” (Note : ceci est une traduction de la version anglaise des vers II. 2-13 du Catalogue, que l’on trouve sur le Projet Gutenberg).

Comme on le voit, il est d’abord question d’une destruction de l’ensemble des mortels, mais c’est ensuite sur les enfants d’humains et d’immortels que se concentrent les noirs desseins de Zeus.

Il y a un dernier texte qui peut nous éclairer : encore plus fragmentaires, les Chants cypriens (Κύπρια), racontent les origines de la guerre de Troie. On y apprend que c’est Zeus qui l’a manigancée avec Thémis, en envoyant Éris (la Discorde) lancer une pomme d’or au cours du mariage de Pélée et Thétis, les parents d’Achille. De là viendront le jugement de Pâris, l’enlèvement d’Hélène et l’expédition des Grecs pour la récupérer. Il est précisé que Zeus veut soulager la terre du fardeau de sa population, mais sans expliquer pourquoi… et comme la guerre concerne surtout les guerriers et les héros, ce sont bien eux qui vont être les victimes de ce grand nettoyage.

Nous avons donc ici un faisceau d’indices concordants, confirmant que l’hécatombe de guerriers de la guerre de Troie résulte bien d’un dessein de Zeus, “livrant leurs corps en proie aux oiseaux et aux chiens” (αὐτοὺς δὲ ἑλωρια τεῦχε κύνεσσιν / οἰωνοισί τε πᾶσι).

Il y aurait sans doute beaucoup plus à dire, mais, pour finir, s’il est vrai que l’une des raisons du carnage est de mettre fin à la confusion entre les domaines des humains et des dieux, je ne peux m’empêcher d’évoquer la dernière image du Götterdämmerung de Wagner dans la mise en scène de Patrice Chéreau : après l’auto-immolation de Brünhilde (avec son cheval, lui-même divin) sur le bûcher de Siegfried, les hommes restent seuls. Enfin seuls, pourrait-on dire.

Note : l’image de haut de page montre les cinq premiers vers de l’Iliade dans le plus ancien manuscrit que l’on possède, le Venetus A. Il se trouve à Venise et date du Xe siècle. On voit à gauche le M historié de Μῆνιν qui désigne la colère d’Achille. La première ligne est écrite dans une encre de couleur (dorée ?) et le scribe semble avoir malencontreusement fait baver quelques lettres… La phrase qui est le sujet de cette page se trouve au dernier vers. Comme on l’a déjà vu, les minuscules de l’alphabet grec ont beaucoup évolué depuis 1000 ans.

Phénoménologie

Je ne prétends pas comprendre grand-chose à la phénoménologie. Son ambition est pourtant simple : le retour “aux choses mêmes”, selon Husserl. Mais la mise en œuvre de ce principe est fort compliquée… Il y a un an, pour tenter d’y voir plus clair, j’avais acheté un livre dont j’avais entendu parler, Au cœur de la raison, la phénoménologie de Claude Romano. J’espérais y trouver une synthèse moderne de cette approche de la philosophie ; je ne nie pas que ce soit le cas, mais je crains de ne jamais terminer ces 1100 pages assez touffues.

Il y a pourtant des choses intéressantes dans ce que j’ai déjà lu. Ainsi (chapitre premier), on peut identifier des phénomènes qui sont intrinsèquement liés d’une façon qui ne dépend pas de notre point de vue, comme, par exemple, la couleur et l’étendue : il n’y a pas de couleur sans une étendue sur laquelle elle s’applique et il n’y a pas d’étendue sans couleur. “Couleur et étendue forment l’une avec l’autre un tout dans lequel elle ne peuvent être distinguées que par abstraction”, comme le dit Carl Stumpf (cité par Romano). C’est un exemple de “loi structurale immanente à l’ordre de l’expérience” ou encore de “légalité structurelle de l’expérience” (tel est le langage de la phénoménologie). La couleur, bien entendue, peut-être définie en dehors de toute étendue, comme étant une onde électro-magnétique de fréquence comprise dans le spectre du visible, mais c’est peut-être ce que veut dire Stumpf par “abstraction”…

Quelques mois plus tard, relisant une partie du Ménon de Platon, je suis tombé sur le passage suivant où Ménon demande à Socrate de définir ce qu’est une figure et où celui-ci répond (75b) : “Posons donc que ceci est une figure qui, seule de toutes les choses [ou : de tous les étants], se trouve toujours être suivie de la couleur (ἔστω γὰρ δὴ ἡμῖν τοῦτο σχῆμα, ὃ μόνον τῶν ὄντων τυγχάνει χρώματι ἀεὶ ἑπόμενον)”.

Cette définition, lorsque je l’ai lue pour la première fois, je l’ai trouvée inattendue ; je me disais : “oui, pourquoi pas, mais n’y a-t-il pas de définition plus directe, plus géométrique ?” Plus tard, ayant lu les premiers chapitres du livre de Romano, j’ai immédiatement fait le lien avec l’exemple donné par Stumpf et Romano : une figure étant ce qui délimite une étendue, les deux phrases sont à peu près équivalentes.

Stumpf et Husserl connaissant certainement parfaitement Platon, ce n’est sans doute pas par hasard que leur exemple se trouve déjà chez lui. Une fois de plus, il est étonnant de rencontrer chez Platon, au passage (car ce n’est pas du tout le sujet de ce dialogue), un concept qui sera repris 2300 ans plus tard…

Ultra-marathon

Tous ceux qui ont couru un marathon (j’en suis) connaissent l’histoire : après la bataille de Marathon contre les Perses, en 490 avant notre ère, un soldat nommés Philippidès fit en courant la quarantaine de kilomètres qui séparent ce village d’Athènes pour annoncer la victoire et mourut d’épuisement après avoir délivré son message.

Le problème, c’est qu’à peu près tout dans cette phrase est faux (excepté la victoire des Athéniens, aidés par les troupes de Platée). Les seules sources que nous avons pour cette anecdote sont Plutarque (1er siècle après J.C.) et Lucien de Samosate (2e siècle après J.C.), soit 500 à 600 ans après les faits, ce qui ne rend pas leur témoignage très convaincant. Plutarque cite bien Héraclide du Pont, du 4e siècle avant J.C., mais il ne nous reste rien de cet auteur.

Le seul auteur crédible sur l’époque de Marathon est donc notre cher Hérodote, né quelques années après la bataille et qui a pu parler à des informateurs encore très proches des évènements, peut-être même ayant participé à la bataille (“Moi, monsieur, j’étais à Marathon !”) Ce que l’on peut dire, c’est que si l’histoire de Philippidès avait cours à cette époque, Hérodote, toujours friand d’anecdotes, ne l’aurait certainement pas laissé passer. En revanche, il raconte deux évènements distincts dont le mélange a probablement donné naissance à l’histoire que tout le monde croit connaître.

D’une part, avant de partir pour Marathon où les Perses ont débarqué, les Athéniens envoient un héraut, c’est-à-dire un messager, à Sparte pour demander de l’aide (6.105). Il se nomme Pheidippidès ou Philippidès, selon les manuscrits ; c’est un courrier professionnel, sans doute habitué à couvrir de longues distances (ἡμεροδρόμην τε καὶ τοῦτο μελετῶντα). La distance entre Athènes et Sparte varie, selon les estimations que j’ai pu trouver, entre 202 et 250 km et il arrive “le deuxième jour”. On ne sait ni à quelle heure il est parti, ni à laquelle il est arrivé : on peut penser qu’il a mis environ 24 heures. Autrement dit, il n’a pas fait un marathon, mais un ultra-marathon !

Il se trouve, justement, qu’aujourd’hui existe un ultra-marathon Athènes – Sparte, appelé le Spartathlon, qui fait 246 km. Le record est, comme par hasard, détenu par un Grec, Yannis Kouros, en 20 h 25 mn. Il est donc tout à fait vraisemblable qu’un messager professionnel comme Pheidippidès ait fait le trajet en un jour. Et, bien sûr, celui-ci me meurt pas après avoir transmis son message : il rentre à Athènes et raconte même que, dans la montagne, du côté de Tégée (en Arcadie), il a rencontré le dieu Pan qui s’est plaint ne n’être pas honoré par les Athéniens. Ils le crurent et, un peu plus tard, dédièrent à Pan un sanctuaire au pied de l’Acropole.

Yannis Kouros

Les Spartiates sont tout à fait d’accord pour aider les Athéniens mais, pour des raisons religieuses, ils ne peuvent partir avant la pleine lune et on est seulement au neuvième jour de la nouvelle lune. On pourrait penser, cyniquement, que c’est un bon prétexte pour se défiler, si ce n’est qu’ils se mettent en route dès la pleine lune, au nombre de deux mille, et arrivent “le troisième jour”, c’est-à-dire qu’ils ont mis environ quarante-huit heures à faire le chemin, ce qui n’est pas si mal pour une troupe en arme : ils n’ont donc pas traîné. Ceci dit, ils arriveront trop tard…

Mais qu’en est-il du fameux marathon ? Hérodote raconte que, tout de suite après la bataille, les Perses s’étant précipitamment rembarqués sur leurs navires, s’élancent vers Athènes, doublant le cap Sounion, la pointe sud de l’Attique (ce qui fait un beau détour), espérant surprendre la ville avant que ses défenseurs ne soient de retour. Mais les Athéniens ont compris la manœuvre et se dépêchent de rentrer, par la route la plus directe, évidemment. Autrement dit, ce n’est pas un seul soldat qui a fait un “marathon”, mais l’ensemble de l’armée athénienne. On peut imaginer qu’ils ne l’ont pas fait en courant, d’une part parce qu’ils étaient en armes, avec cuirasse, bouclier, casque et lance (Pheidippidès, lui, étant un messager, était beaucoup plus léger), d’autre part, parce qu’ils sortaient d’un rude combat. Ceci dit, ils arrivèrent bien avant les Perses qui, se voyant devancés, firent demi-tour et rentrèrent en Asie. Il faudra attendre Xerxès, successeur de Darius, pour un nouveau round…

Il n’est pas étonnant que les Athéniens soient arrivés avant les Perses. Même s’ils étaient fatigués, on peut supposer que ces gens habitués à marcher et pressés par le danger, allaient à 6 ou 7 km/h, ce qui leur permettait de couvrir une distance de 42 km en 6 à 7 heures. En revanche, d’après ce que j’ai lu, il fallait 12 à 13 heures aux trières Perses pour arriver à Phalère, port d’Athènes à cette époque. Il n’y a donc pas “photo”.

En résumé, à l’occasion de la bataille de Marathon, il y a eu d’abord un ultra-marathon couru par un messager professionnel, puis un marathon couru (ou plutôt, marché) par tous les soldats athéniens.

Note 1 : le tableau qui illustre cette page est dû à Luc-Olivier Merson, un de ces peintres pompiers qui ont continué à fleurir pendant la seconde moitié du XIXe siècle. Je ne suis sans doute pas le seul à le trouver ridicule. La seule chose positive que l’on puisse dire à propos de ce peintre et de ses confrères (comme Cabanel, Laurens, Bouguereau, Gérôme), c’est qu’aujourd’hui ils auraient été d’excellents illustrateurs de bandes dessinées. Leur malheur a été d’avoir un talent qui n’avait pas de champ d’application digne de leur science du dessin.