Qu’est-ce que la vertu ?

Un grand nombre de dialogues de Platon, surtout ceux qui sont considérés comme précoces, traitent de la vertu et de ses caractéristiques. Mais qu’est-ce que la vertu (ἀρετή) au sens grec du mot, ou du moins au sens que lui donne Platon ? Ce n’est ni la “petite” vertu occidentale du XIXe siècle, ni la mâle virtus romaine.

Chez Platon, la vertu se définit d’abord par ses composantes. La liste peut varier d’un dialogue à l’autre, mais la plus complète contiendrait : la sagesse, σοφία, la tempérance ou pondération, σωφροσύνη, le courage, ἀνδρεία, la justice, δικαιοσύνη, et la piété, ὁσιότης ; on la trouve dans Protagoras (349b). Ces valeurs sont tellement importantes que plusieurs d’entre elles font l’objet d’un dialogue spécifique, comme Charmide pour la tempérance, Lachès pour le courage, Euthyphron pour la piété et La République (qui dépasse rapidement son projet initial) pour la justice. Ménon, je l’ai déjà dit, traite de la vertu en général ou, plutôt, du fait qu’elle puisse ou non être enseignée, question que Socrate posait aussi à Protagoras dans le dialogue du même nom.

On voit bien que ce sont surtout là les vertus du parfait citoyen, essentielles dans un pays où la cité est toujours menacée et a besoin de toutes ses forces vives. C’est évident pour la justice et le courage, pour la piété aussi qui, pour les Grecs, est d’abord une question de civisme (l’impiété, on le sait, est l’un des crimes dont Socrate fut accusé). Quant à la tempérance et à la sagesse, même si ce sont d’abord des qualités personnelles, elles forment le socle sur lequel se bâtit le bon citoyen.

La sagesse, sophia, est d’ailleurs une notion assez large qui dépasse la signification actuelle de ce mot : elle inclut aussi le savoir et la science (ou même l’habileté technique). C’est sans doute pour cela qu’au XVIIIe siècle on parlait toujours de “philosophie naturelle” pour les sciences physiques, comme dans le chef-d’œuvre de Newton qui s’intitule Philosophiae naturalis principia mathematica (“Principes mathématiques de la philosophie naturelle”). Et aujourd’hui encore, PhD est un acronyme pour philosophiae doctor.

De ce point de vue, il est intéressant de remarquer que Platon donne ailleurs une autre liste de vertus, beaucoup plus tardive puisqu’elle se trouve dans les Lois (631c), sans doute son dernier ouvrage. Il y en a seulement quatre : l’intelligence (φρόνησις), la tempérance (σωφροσύνη), la justice (διακαιοσύνη) et le courage (ἀνδρεία). La piété a disparu, pour une raison que je trouverai peut-être le jour (un peu lointain) où je lirai vraiment ce long dialogue. Mais, à vrai dire, plutôt que de vertus il parle de biens (τὰ ἀγαθά) et ces quatre-ci sont divins (θεῖα). La phronésis est très proche de la partie “savoir” de la sophia (que nous venons juste de voir). Les trois autres “biens” sont les mêmes que dans la première liste, à ceci près que Platon n’utilise pas exactement le mot sophrosune, mais une expression plus biscornue : μετὰ νοῦ σώφρων ψυχῆς ἕξις, “l’état d’une âme tempérante et réfléchie”. Il semble que Platon n’ait pas voulu utilisé des mots que l’usage a vidé de leur sens et, surtout, dont les sens se recouvrent partiellement ; mais on retrouve bien les quatre composantes de la vertu discutées dans Protagoras et Ménon.

Les vices et les vertus, Notre-Dame de Paris

Si maintenant on considère les vertus chrétiennes, on en trouve des listes diverses plus longues que celle de Platon, illustrées à l’entrée de bien des cathédrales, comme Chartres ou Paris où il y en a douze. Cependant, la liste de l’église catholique actuelle s’en tient à sept : trois vertus “théologales”, la foi, l’espérance et la charité, et quatre vertus “cardinales”, la prudence, la justice, la force et la tempérance. La prudence, ici, est très proche de la sagesse grecque, tandis que la force diffère peu du courage.

Autrement dit, ces quatre vertus cardinales sont les “biens divins” des Lois, et si on leur ajoute la piété, qui résume les vertus théologales, on retrouve celles de Protagoras (on note au passage que la charité n’est jamais évoquée par Platon, du moins dans ce que j’ai lu jusqu’à présent : elle ne semble pas être une valeur qui ait beaucoup préoccupé les anciens Grecs).

Cette coïncidence entre les vertus platoniciennes et les vertus chrétiennes est-elle un hasard ? Je ne le crois pas. Pour moi, elle n’est qu’un exemple de l’influence qu’a eu la pensée grecque et en particulier, platonicienne, sur la religion chrétienne. Certains, comme André Chouraqui (qui a fait une traduction remarquée et “rétro” du Nouveau Testament dans les années 70), pensent que les Évangiles, bien qu’écrits en grec, sont en fait des textes juifs ; pour moi, c’est plutôt le contraire : bien que l’histoire se passe en Palestine et que les personnages soient juifs, les textes sont écrits par des inconnus qui avaient certainement une forte culture hellénique. Et, bien entendu, beaucoup des pères de l’église étaient hellénisants. J’y reviendrai dans la suite de ce blog.

Pour être honnête, il y a quand même une différence importante entre les vertus platoniciennes et chrétiennes, même si les libellés sont presqu’identiques : pour Platon, on l’a vu, ce sont les vertus de l’homme dans la cité, pour les chrétiens ce sont d’abord des vertus personnelles, qui s’incrivent dans le cadre d’une relation entre l’individu et Dieu : nuance !

Pour en finir avec cette page, il faut noter que Platon donne encore une autre liste de cinq vertus (qu’ici il appelle des “ornements de l’âme”) dans Phédon, tout à la fin du discours de Socrate, alors qu’il s’apprête à boire la ciguë (114e) : tempérance (σωφροσύνη), justice (διακαιοσύνη), courage (ἀνδρεία), liberté (ἐλευθερία) et vérité (ἀληθεία). Les trois premières, nous les connaissons déjà ; les deux autres, sont nouvelles : on peut penser que Socrate, condamné à mort par sa cité, ne pense plus aux valeurs civiques mais à celles de l’individu. Liberté (dans la pensée, ce qui n’exclut pas, mais est différent de la liberté de penser) et vérité (sur nous-même et sur le monde) restent aujourd’hui encore des valeurs essentielles.

Note : en haut de cette page, on voit la Prudence, représentée au porche nord de la cathédrale de Chartres. Sur son écu, il y a un serpent, par référence à l’expression “avoir la prudence du serpent”. On retrouve cette vertu et son symbole sur la deuxième illustration : la prudence est le second personnage à partir de la gauche. Pour en savoir plus, je ne peux que conseiller L’art religieux du XIIIe siècle en France d’Émile Mâle, dans “Le Livre de Poche”, livre déjà ancien, mais qui donne la clef de toute l’ornementation des cathédrales, sculptures et vitraux.

Transmission

Codex Sinaiticus

N’y a-t-il y a quelque chose de miraculeux à ce que des textes datant de plus de deux mille ans (souvent beaucoup plus) soient parvenus jusqu’à nous ?

Bien entendu, nous n’avons aucun manuscrit contemporain de Platon, Xénophon, Hérodote ou Homère. Les deux plus vieux manuscrits de Platon, par exemple, ceux d’Oxford et de Paris, dont j’ai déjà parlé, datent seulement du IXe siècle de notre ère, soit près de 1300 ans après que les textes originaux furent écrits. Pour Xénophon (Anabase) ou Thucydide, on remonte aussi aux IXe ou Xe siècles (c’est également de cette époque que date le plus ancien manuscrit de la Bible hébraïque). On peut imaginer le nombre de copies et recopies qu’il y a eu pendant tout cet espace de temps. Pour qu’ils survivent jusqu’à nous, il a fallu que leur intérêt ne faiblisse jamais trop au cours des siècles. C’est bien sûr le cas de Platon, dont l’école gardait pieusement la mémoire ; pour Xénophon, Thucydide ou Hérodote, c’est la force même des textes qui nous les a conservé.

Mais le texte pour lequel on conserve le plus de manuscrits est le Nouveau Testament (5700 en grec, certains très partiels), ce qui s’explique, évidemment, par son importance pour le monde chrétien et la nécessité de le diffuser à travers tout l’empire (gréco-)romain. Le plus ancien manuscrit complet, le Codex Sinaiticus, retrouvé au monastère Sainte Catherine au pied du mont Sinaï, est aujourd’hui au British Museum et date du quatrième siècle (de notre ère, évidemment).

Les manuscrits complets, ou presque, parvenus jusqu’à nous, sont sur parchemin. Les feuilles sont cousues entre elles par le milieu, comme dans les livres d’aujourd’hui : ce sont des “codex”. Cette technique est ancienne (le mot “parchemin” est une déformation du nom de la ville de Pergame, en Turquie actuelle), mais la technique la plus répandue, sans doute aussi la moins chère, au cours de l’Antiquité, consistait à écrire sur des feuilles faites d’un assemblage de tiges de papyrus. Une fois l’écriture terminée, ces feuilles étaient enroulées sur elles-même, d’où leur nom de “volumen”. Ces papyrus étant beaucoup plus fragiles que le parchemin, il n’est pas étonnant que seuls des fragments aient subsisté jusqu’à nous, partiellement conservés par la sècheresse des déserts.

Papyrus Oxyrhynchus, extrait de Phèdre de Platon

Il existe cependant des papyrus reliés sous forme de codex, comme celui-ci :

Il s’agit d’une page du papyrus Bodmer, l’un des mieux conservés, trouvé en Égypte. Il daterait des environs de l’an 200, mais il est peut-être un peu plus tardif. On distingue bien, me semble-t-il, les lignes horizontales correspondant aux tiges de papyrus. Sur cette image, on voit la fin de l’évangile selon Luc (ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΝ ΚΑΤΑ ΛΟΥΚΑΝ) et le début de celui selon Jean (ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΝ ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΗΝ) et sur la première ligne de celui-ci, on trouve la formule célèbre : ΕΝ ΑΡΧΗ ΗΝ Ο ΛΟΓΟΣ (au commencement était le Verbe). J’aime bien le “Ν” distendu de la fin de ΛΟΥΚΑΝ : on sent que le copiste est content d’en avoir fini avec cet évangile et qu’il se permet une petite fantaisie…

On remarque plusieurs détails : le texte est écrit entièrement en majuscules (mais le Ω devient ω) et il n’y a ni ponctuation, ni espace entre les mots : il faut déjà une excellente connaissance du grec pour restituer un texte lisible pour nous. En revanche, les majuscules sont plus facile à lire que les minuscules que nous avons déjà vues dans des manuscrits de Platon et qui datent seulement du neuvième siècle.

Qui dit copie, dit risque d’erreur ; ou plutôt, pour des textes un peu longs, erreurs inévitables. Les sources d’erreurs, volontaires (parfois pour des raisons “idéologiques”, comme dans le Nouveau Testament, parfois pour “corriger” des erreurs supposées) et surtout, involontaires, sont nombreuses et il est important de bien les comprendre. Les 5700 manuscrits comportent donc tous des différences et aucun d’eux, même le plus ancien, ne peut être considéré comme la référence absolue. Le travail des experts qui établissent les textes que nous lisons aujourd’hui consiste donc à comparer les manuscrits existants et, lorsqu’il y a divergences, à choisir la version la plus probable.

Toutes ces considérations peuvent paraître bien ennuyeuses : du pinaillage dira-t-on. Je trouve pourtant passionnant de comprendre d’où sortent les textes que nous lisons aujourd’hui, bien édités, bien imprimés, consultables sur internet, mais rescapés d’un lointain passé.

Note : l’extrait du Codex Sinaiticus qui illustre cette page montre le début de l’Apocalypse de Jean : AΠΟΚΑΛΥΨΙC ΙΥ ΧΥ ΗΝ ΕΔΩΚΕΝ ΑΥΤΩ Ο ΘC ΔΕΙΞΑΙ ΤΟΙC ͂ΑΓΙΟΙC ΑΥΤΟΥ…, “Révélation de Jésus Christ que Dieu lui a donné pour montrer à ses saints…”. On voit que le “Σ” est écrit comme un “C” (dit : sigma lunaire). “ΙΥ” “ΧΥ” “ΘC” sont surmonté d’un trait horizontal, ce qui veut dire que ce sont de abréviations de mots récurrents : “ΙΗΣΟΥ”, Jésus, “ΧΡΙΣΤΟΥ”, Christ, “ΘΕΟΣ”, Dieu. Surtout, il y a un tilde au-dessus du A de ΑΓΙΟΙC (saints), qui renvoie au mot ΔΟΥΛΟΙC (serviteurs, esclaves) dans la marge : en gros, le copiste a fait une erreur (le mot ΑΓΙΟΙC n’apparaît pas dans les versions modernes du texte grec) et a donné en marge le mot correct (encore que rien ne garantisse que la correction soit de sa main). En tout cas, il faut lire “à ses serviteurs” au lieu de “à ses saints”. Ceci est un exemple d’erreur corrigée. Il y en a plusieurs dans la même page : il est donc facile d’imaginer que certaines passent inaperçues. On admirera le confort de lecture du parchemin, comparé à celui du papyrus.

Le festin cannibale

Le cannibalisme nous révulse, mais provoque aussi en nous une curiosité morbide, comme dans l’histoire du “Japonais cannibale” à Paris en 1981 ou dans celle du vol 571 Fuerza Aérea Uruguaya qui s’était écrasé dans les Andes en 1972 et dont les survivants avaient dû y avoir recours (sans parler des récits liés aux grandes famines).

Il n’est donc pas étonnant qu’Hérodote (qui n’est pas seulement le “père de l’histoire”, mais aussi celui de l’ethnologie et du magazine à sensations), raconte plusieurs histoires de cannibalisme ; d’abord celui de la faim (3.25), lorsque l’armée de Cambyse, qui a conquis l’Égypte, se lance imprudemment dans une expédition contre les Éthiopiens. Dans le désert, les soldats affamés tirent au sort un homme sur dix et le mangent. Cambyse, effrayé, met fin à l’expédition. Hérodote ne parle pas d’anthropophagie, mais d'”allelophagie” (ἀλληλοφαγία) : “consommation mutuelle”. Plus tard, il mentionnera brièvement (4.106) un peuple voisin des Scythes, les Ἀνδροφάγος, Androphages, c’est-à-dire mangeurs d’hommes (individus du sexe masculin).

Une forme de cannibalisme funéraire, où certaines personnes mangent le corps du défunt pour l’honorer, existait encore dans les années 1950 chez les Fore, une tribu de Nouvelle Guinée, et même jusqu’aux années 60 chez les Wari d’Amazonie. Ce sont deux exemples, que j’ai trouvé facilement sur internet ; il y en a certainement d’autres.

Cette coutume était probablement beaucoup plus répandue dans un lointain passé. Hérodote raconte (3.38) comment Darius, le roi de Perse, demanda à des Grecs qui se trouvaient à sa cour pour quel prix ils mangeraient leurs parents morts : ils répondirent qu’ils ne le feraient à aucun prix. Puis ils demanda à des Indiens Callaties, qui eux le faisaient, pour quel prix ils brûleraient le corps de leurs parents sur un bûcher : ils se récrièrent avec horreur. On ne sait absolument pas qui étaient ces “Indiens Callities” qu’horrifient une crémation qui est normale chez les hindouistes. Ici, “Indiens” est sans doute un terme très vague, puisqu’on était à la limite orientale du monde connu par les Grecs (d’autres “Indiens”, les Padéens, tuent et mangent les vieux et les malades (3.99)). D’ailleurs, l’Inde de cette époque, plus encore que celle d’aujourd’hui, était sans doute très diverse de peuplement. Cette anecdote nous montre, en tout cas, qu’Hérodote avait entendu parler du cannibalisme funéraire.

Il en tire une leçon de relativisme culturel : “si donc quelqu’un proposait à tous les hommes de choisir les meilleures lois parmi toutes celles qui existent, après les avoir passées en revue, chacun choisirait les siennes propres ; c’est que tous pensent que leurs propres lois sont de beaucoup les meilleures.” Il en conclut donc qu’il faut respecter toutes les coutumes : “Il n’y aurait donc vraiment qu’un fou pour tourner en ridicule de telles choses.” On est très proche de Montaigne, comme on le voit dans le chapitre 30 du livre I des Essais, justement intitulé Des Cannibales.

Mais si le cannibalisme “simple” nous révulse, lorsque celui-ci se produit involontairement et concerne des gens qui nous sont proches, en particulier des enfants, on augmente l’horreur d’un degré (ce que Henry James aurait appelé “The turn of the screw”). Hérodote se fait donc un plaisir de nous raconter deux histoires de ce type.

Dans la première (1.73), une tribu Scythe se réfugie dans un territoire Mède gouverné par Cyaxare. Comme ce sont d’excellents archers (on les a déjà vu, aux côtés des Crétois, dans l’armée des mercenaires grecs d’Anabase), ce roi leur a confié des enfants afin qu’ils apprennent leur art. Par ailleurs, chaque jour les Scythes vont chasser et apportent leurs prises au roi. Un jour, on ne sait pourquoi, ils ne prennent rien, si bien que le roi se met en colère et les traite avec mépris. Le lendemain, pour se venger, ils égorgent l’un des enfants, le préparent comme ils le faisaient pour le gibier et l’offrent au roi, qui le mangera donc avec ses hôtes du jour. Puis ils s’enfuient, ce qui provoquera une guerre (Hérodote adore attribuer les guerres à des causes extrêmement personnelles et minimes à l’échelle des peuples).

La seconde histoire (1.108-119)est encore plus intéressante puisqu’elle est liée à un autre récit, d’un type qui, lui aussi, a connu un grand succès : celui de l’enfant abandonné à sa naissance (comme Œdipe, Romulus et Rémus, sans doute bien d’autres) : ici, il s’agit de Cyrus le Grand. Suite à un rêve, Astyage confie le nourrisson à Harpage, son confident, et lui dit de l’emmener et de le tuer. Bien entendu, Harpage ne peut s’y résoudre et confie l’enfant à un bouvier. Et, bien entendu, la trahison d’Harpage finira par être découverte. Astyage fait semblant d’être content que l’enfant soit sauf, invite Harpage à un banquet et lui dit d’envoyer son fils jouer avec Cyrus. L’enfant sera égorgé et servi à son père. Á la fin du festin, Astyage a même la cruauté de faire apporter à son hôte une corbeille recouverte d’un linge dans laquelle se trouve la tête et les mains du fils. En les découvrant, Harpage se contient, accepte le “cadeau” et rentre chez lui avec ce qui reste de son enfant. Plus tard, il se vengera en aidant Cyrus à prendre le pouvoir.

Thucydide, lui, ne nous parle pas directement de cette forme extrême de cannibalisme, mais, au livre II (29.3) de “La guerre du Péloponnèse”, il fait une allusion, sans doute évidente pour les lecteurs de son époque, mais obscure pour nous, à “l’acte que les femmes de cette région [Daulis] commirent contre Ithys (τὸ ἔργον τὸ περὶ τὸν Ἴτυν αἱ γυναῖκες ἐν τῇ γῇ ταύτῃ ἔπραξαν)”. Il précise même que, depuis, les poètes appellent le rossignol l’oiseau de Daulis, ce qui ne nous éclaire pas plus… Heureusement, aujourd’hui nous avons internet et nous apprenons que Téreus, marié à Procné, viole sa belle-sœur Philomèle qui, pour se venger, tue son fils Ithys et le lui sert en ragoût. Quand il s’en aperçoit, il pourchasse les deux sœurs qui se transforment, Philomèle en rossignol, Procné en hirondelle. Notons au passage que les noms français des deux espèces européennes de rossignols sont le rossignol philomèle, le plus célèbre, et le rossignol progné, nordique et oriental, mais aujourd’hui non nicheur en Grèce. Je ne connais l’origine de ces noms français. Si Thucydide considère cette histoire comme connue de tous, c’est sans doute qu’elle était le sujet d’une pièce perdue de Sophocle, Téréus.

Beaucoup plus près de nous, ce type de récit me fait penser à l’ogre du Petit Poucet, qui lui aussi est cannibale et qui, s’il ne mange pas ses filles, les égorge de sa propre main, croyant tuer le petit Poucet et ses frères.

Que nous disent toutes ces histoires ? Sans doute, qu’il y a continuité entre le monde d’Hérodote et le nôtre : les mêmes histoires nous fascinent et nous font frémir.

Note : Pour illustrer cette page, j’ai trouvé le passage des Essais (livre I, chapitre 22, De la coustume, et de ne changer aisement une loy receue) où Montaigne raconte l’anecdote que j’ai rapportée plus haut, à propos de Darius interrogeant des Grecs et des Indiens sur leurs coutumes funéraires. Cette image vient du fameux Exemplaire de Bordeaux (source : gallica.bnf.fr / BnF).

Le grec du professeur Cottard

Dans Sodome et Gomorrhe, quatrième tome de À la recherche du temps perdu, Proust décrit le petit train qui va de Balbec à Doncières et que les “fidèles” empruntent pour aller dîner chez les Verdurin, à La Raspelière. Les bavardages vont bon train et Cottard confie : “Le sage est forcément sceptique. Que sais-je ? ‘γνῶθι σεαυτόν’, disait Socrate. C’est très juste, l’excès en tout est un défaut. Mais je reste bleu quand je pense que cela a suffi à faire durer le nom de Socrate jusqu’à nos jours.” Et un peu plus loin : “Mais enfin, je reconnais que Socrate et le reste, c’est nécessaire pour une culture supérieure, pour avoir des talents d’exposition. Je cite toujours le γνῶθι σεαυτόν à mes élèves pour le premier cours. Le père Bouchard qui l’a su m’en a félicité”.

Cottard croit-il que “que sais-je” est la traduction de “γνῶθι σεαυτόν” ? C’est probable. Pourtant, l’expression grecque signifie “connais-toi toi-même”, ce qui est très différent. Et elle n’était pas de Socrate : c’était une inscription gravée sur le temple d’Apollon à Delphes. Il est vrai que Socrate la cite au moins deux fois. La première, chez Platon dans Protagoras (343b) : “Et se rassemblant tous, ils dédièrent la fleur de leur savoir à Apollon, dans son temple de Delphes, où ils inscrivirent ces sentences que tout le monde répète, “Connais-toi toi-même” et “Rien en excès”.

“Ils”, se sont les Sept Sages de la Grèce. La seconde citation se trouve dans les Mémorables de Xénophon, où Socrate se réfère aussi à cette inscription (4.2.24) :

— Dis-moi, Euthydème, est-ce que tu es déjà allé à Delphes ?
— Même deux fois, par Zeus !
— As-tu remarqué le “Connais-toi toi-même” gravé quelque part sur le sanctuaire ?
— Tout à fait.”

Suit une discussion sur ce que signifie cette formule. Quant à “l’excès en tout est un défaut”, cette formule fait plutôt penser à Aristote qu’à Platon. Ou alors, c’est peut-être un souvenir de la seconde inscription du temple d’Apollon, déjà citée par Platon : “μηδὲν ἄγαν”, “rien en excès”.

Pour en revenir au “Que sais-je ?”, sauf erreur, ni Platon, ni Xénophon ne le mette dans la bouche de Socrate. La formule vient de Montaigne, dans l’Apologie de Raimond de Sebonde, au livre II des Essais : “Cette fantaisie est plus seurement conceue par interrogation : Que sçay-je ? comme je le porte à la devise d’une balance” (p. 537 de la nouvelle édition de la Pléiade). Selon les notes de cette édition, il avait fait frapper des jetons qui portaient au revers une balance avec l’inscription “ΕΠΕΧΩ” qui veut dire : “Je suspends [mon jugement]” et qui est en fait une formule pyrrhonienne, correspondant bien à l’esprit de ce chapitre des Essais. “Que sçay-je ?” en est donc une interprétation plutôt qu’une traduction.

Socrate dit quand même quelque chose d’approchant, mais de différent, dans son Apologie. Parlant d’un “sage” avec qui il était allé discuter il dit : “mais celui-ci croit savoir quelque chose alors qu’il ne le sait pas, tandis que moi, ce que je ne sais pas, je ne crois pas non plus le savoir (21d).” Et deux lignes plus loin, il répète à peu près la même chose : “ἃ μὴ οἶδα οὐδὲ οἴομαι εἰδέναι”. De même, dans Le sophiste, l’Étranger d’Élée affirme (229c) que la plus grande forme d’ignorance est de “ne pas vraiment savoir ce que l’on croit savoir (τὸ μὴ κατειδότα τι δοκεῖν εἰδέναι)”. On voit que la position de Socrate n’est pas un scepticisme absolu, comme tous les dialogues de Platon le démontre abondamment. Pour lui, savoir qu’on ne sait pas, est juste l’indispensable première étape de l’acquisition d’une connaissance (comme il le montre dans l’exemple de l’esclave de Ménon).

Dans tous les cas, on voit que les souvenirs du professeur sont extrêmement confus et qu’il raconte n’importe quoi avec beaucoup d’assurance. Il est vrai que, dès sa première apparition dans Un amour de Swann, il est présenté comme un parfait imbécile, une fois sorti du domaine médical.

La maison de Callias

J’ai déjà parlé des prologues des dialogues de Platon, mais j’ai laissé de côté celui de Protagoras, qui est pourtant l’un des meilleurs : c’est qu’il mérite une page à lui seul. Alors que l’humour de Platon est fréquent mais discret, légérement teinté d’ironie, ici il se donne libre cours. Il nous offre aussi plein de précieux petits détails sur la vie quotidienne à Athènes.

Socrate raconte à un ami que, alors qu’il faisait encore nuit, le jeune Hippocrate est venu frapper à sa porte, tout excité. “Quelqu’un” est allé lui ouvrir (ce qui suggère que Socrate, tout pauvre qu’il était, avait au moins un domestique, probablement un esclave). Il cherche à tâtons le lit de Socrate et s’assoit à ses pieds (on retrouve ce que disait Saint Augustin dans le passage que j’ai cité plus tôt : la nuit, il n’y avait pas de bougie allumée en veilleuse, l’obscurité était totale). Il lui dit que Protagoras, le sophiste célèbre dans toute la Grèce, est arrivé en ville, ce que Socrate savait déjà.

Hippocrate a appris cette nouvelle tard la veille, car il était parti à Œnoê, un canton de l’Attique situé sur la route de la Béotie, à la recherche d’un jeune esclave fugitif. On peut supposer qu’il avait été informé de sa présence, peut-être même que l’esclave avait déjà été arrêté, car sinon, pourquoi serait-il allé aussi loin d’Athènes au hasard ? Ce qui est inattendu, c’est qu’il avait en tête d’informer Socrate de son départ, mais qu’il avait oublié. Pourquoi diable informer Socrate ? Parce qu’ils avaient prévus de se rencontrer ? L’histoire ne le dit pas.

Hippocrate, qui a des ambitions politiques, veut absolument devenir l’élève de Protagoras et, comme il ne le connaît pas, il demande à Socrate de l’introduire auprès de lui. Comme il est encore très tôt (c’est tout juste l’aube), ils se promènent dans la cour pour passer le temps en attendant, et Socrate commence à le questionner sur ce qu’il espère de Protagoras (dans cette page, je ne parlerai pas du contenu des discussions). On apprend ici que la maison de Socrate a une cour : je ne sais pas ce que cela signifie au niveau social (peut-être pas plus que d’avoir un jardin en France).

Finalement, ils se rendent dans la maison de Callias chez qui Protagoras est descendu. À l’entrée, le concierge refuse d’abord de les laisser entrer : il croit que ce sont des sophistes et il dit que la maison en est déjà pleine. Socrate précise que c’est un ennuque. D’où venait-il ? La castration, en Grèce, semble avoir été peu commune. Hérodote (3.48) raconte comment Périandre, tyran de Corinthe, envoya trois cents enfants de Corcyre (c’est-à-dire, Corfou) à Sardes, en Asie Mineure perse, pour y être faits ennuques, ce qui signifie que la compétence nécessaire n’existait pas en Grèce. Pour ceux qui s’inquièteraient sur le sort des enfants, disons que le bateau qui les amenait en Perse fit relâche à l’île de Samos, dont les habitants, choqués, les délivrèrent (encore une belle anecdote que je n’ai pas la place de raconter). Si les Grecs ne regardaient pas d’un bon œil la castration d’hommes libres, il n’en allait peut-être pas de même pour les esclaves ? Mais je n’en sais pas plus sur la place des ennuques dans la Grèce antique.

À la seconde tentative, le portier les laisse entrer : effectivement, la maison est pleine. Il y a là, outre Protagoras (qui est d’Abdère, en Thrace), Prodicos de Céos (une île au sud-est du cap Sounion) et Hippias d’Élée (en Italie, au sud de Naples), deux autres célébrités : une assemblée cosmopolite, donc. Alcibiade arrive juste après eux. Ils trouvent Protagoras en train de faire des allers-retours sous le portique de la cour (προστῷον), suivi d’abord de proches disciples et de jeunes gens des meilleurs familles (dont deux fils de Périclès), puis d’autres “fans” qui captent ce qu’ils peuvent des paroles du maître. Socrate décrit avec humour les évolutions de Protagoras, et de sa suite :

Je trouvais ce chœur admirable à voir, surtout par la manière dont il prenait soin de ne jamais se mettre en travers de la route de Protagoras ; et, lorsqu’il faisait demi-tour avec ceux qui l’accompagnaient, ces admirateurs s’écartaient avec grâce et ordre de part et d’autre, et décrivant un cercle, se reformaient à chaque fois derrière lui de la plus belle façon.”

Cette belle mécanique m’a tout de suite fait penser à celle que décrit Proust, alors que le narrateur accompagne Odette dans ses promenades du dimanche dans l’avenue du Bois et qu’un promeneur qui la connaît à peine se risque, avec appréhension, à la saluer : “Il déclenchait seulement, comme un mouvement d’horlogerie, la gesticulation de petits personnages salueurs qui n’étaient autres que l’entourage d’Odette…” Les situations sont complètement différentes mais, dans les deux cas, on a un personnage central, solaire, que des acolytes suivent avec la même régularité et la même absence d’autonomie qu’autant de planètes.

Hippias, lui, également entouré d’admirateurs et de disciples, siège sous le portique opposé et répond à toutes les questions qu’on lui pose sur la nature et l’astronomie. Quant à Prodicos, il est dans une pièce qui sert normalement à entreposer les provisions, mais que Callias a vidée pour faire de la place, tellement la maison est pleine. Il est encore couché, enveloppé dans un tas de peaux de brebis (κῴδιον) et de couvertures. Lui aussi est entouré, mais Socrate n’arrive pas à savoir de quoi il parle, car sa voix est si grave qu’elle emplit la pièce d’une sorte de bourdonnement indistinct.

Finalement, il s’approche de Protagoras et lui présente Hippocrate et le but de leur visite. Ce qui est étonnant, c’est que cette “star”, habituée comme on vient de le voir à la déférence de sa suite, accorde immédiatement toute son attention à Socrate, parlant avec lui d’égal à égal. Nous n’avons, je crois, aucun moyen de savoir si cette rencontre à une quelconque base dans la réalité, mais il est clair que Platon donne à son maître le beau rôle.

Après cette brève introduction, les deux maîtres décident de rendre leur discussion publique et ils invitent Hippias et Prodicos, ainsi que toutes leurs suites, à y assister. Aussitôt, c’est l’excitation. On amène des bancs et des lits de repos à l’endroit où Hippias est déjà installé et Alcibiade vient avec Prodicos qui s’est enfin levé. On sent que tout le monde pense : “on va bien s’amuser !” comme aujourd’hui encore avant un débat entre deux sommités. Il ne manque plus que la télévision…

Le débat qui commence alors prend une forme plus classique. Cependant, à la différence des dialogues habituels, ici l’interlocuteur de Socrate n’est pas n’importe qui, ce qui va d’ailleurs entraîner certaines tensions sur lesquelles je reviendrai.

Note : le plan typique d’une maison en Grèce antique illustre cette page. L'”andron” est l’appartement des hommes, le “gyneceum”, celui des femmes, et l'”oikos”, la salle à manger. Il paraît correspondre à ce que nous dit Platon dans ce prologue. Il suffit sans doute d’augmenter ou de diminuer ce plan pour imaginer les maisons de Callias et de Socrate.

Formation militaire

Les mercenaires grecs dont Xénophon raconte l’histoire dans Anabase étaient des hoplites, c’est-à-dire des guerriers armés d’un bouclier, d’une lance et d’une épée, revêtus d’un casque, d’une cuirasse thoracique et de protège-tibias. Surtout, ils combattaient unis en un groupe compact, la phalange. Ceci leur donnait une force de frappe à laquelle les Perses, plus légérement armés, moins organisés, ne pouvaient résister, ce qui explique leur succès, hélas sans suite, à la bataille de Cunaxa où Cyrus sera tué. On dit qu’Anabase aurait donné à Alexandre le Grand confiance en sa capacité à vaincre les Perses avec sa phalange macédonienne (une amélioration de la phalange des hoplites) et ce n’est pas étonnant : cette idée vient immédiatement à l’esprit en lisant Xénophon.

Notons en passant que les fameux chariots perses armés de faux (ἄρματα δρεπανηφόρα), dont j’avais entendu parlé avec un frisson lorsque j’étais enfant, ne semblent pas bien dangereux à Xénophon qui les a vu à l’œuvre à cette bataille (1.8.20) :

Les chariots se ruèrent, les uns au milieu des ennemis mêmes, les autres, sans cochers, contre les Grecs [les Perses étaient en fuite, et c’était donc la pagaille parmi leurs chariots]. Ceux-ci, les voyant venir, s’écartaient. L’un des Grecs cependant, fut surpris, étant comme frappé de stupeur au milieu d’un champ de course, mais on dit qu’il ne souffrit aucun mal.

Cependant le hoplite a un handicap : son équipement est lourd et il se fatigue vite. Ceci se fait durement sentir lorsque la vraie retraite commence, après la disparition des principaux généraux, tombés dans le guet-apens de Tissapherne. L’armée grecque est uniquement composée de hoplites (ce sont eux qui intéressaient Cyrus) et de peltastes (équipés plus légérement que les hoplites, donc quand même plus mobiles, armés de javelots et d’une épée). Les soldats vont en formant un rectangle au milieu duquel sont protégés les animaux de traits, le bagage et tous les non-combattants nécessaires à la vie quotidienne d’une telle armée : l’intendance en quelque sorte. On peut imaginer à quelle vitesse l’armée avançait !

Dès les premiers jours, cette formation est harcelée par les Perses : ils n’osent pas s’approcher des Grecs, mais les archers et les frondeurs les accablent à distance. Dès que les hoplites s’élancent sur eux, ils s’enfuient facilement, étant plus légers, si bien que ceux-là se fatiguent pour rien. Aujourd’hui, les frondeurs peuvent paraître un peu folkloriques, mais une pierre habilement lancée et reçue en pleine figure, ça faisait très mal : c’est avec une fronde que David a tué Goliath. Du coup, les archers qu’avaient les Grecs, des Crétois et des Scythes, devaient rester cachés derrière les rangs de hoplites et la portée de leurs arcs n’était plus assez longue pour atteindre les ennemis ; et les javelots des peltastes avaient encore moins de portée. La situation était intenable.

Xénophon, qui commande l’arrière-garde et les autres généraux décident de créer une cavalerie et un corps de frondeurs. Parmi les hoplites, il y en avait de Rhodes, réputés comme excellents frondeurs (de même que les Crétois étaient considérés comme les meilleurs archers du monde grec). On leur propose de revenir à leur premier talent et on forme ainsi un corps de deux cents frondeurs. Détail technique, ceux-ci avaient la particularité de lancer des pierres plus petites que celles des Perses, mais qui allaient beaucoup plus loin ; ils étaient même habiles à utiliser des billes de plomb (3.3.17). On rassemble aussi une cinquantaine de chevaux, certains récupérés auprès de Perses tués, et on crée une petite cavalerie (3.3.20). L’armée peut alors repartir, ayant maintenant la possibilité de répondre efficacement au harcèlement des Perses. Même Tissapherne, avec des troupes nombreuses, n’ose pas les attaquer.

Trois siècles plus tard, chez les Romains, les choses n’avaient pas beaucoup changé. Dans le livre II de la “Guerre des Gaules”, alors que le camp de Bibrax (probablement près de Laon) est assiégé par les Belges, on lit : “Au milieu de la nuit, César […] envoya au secours des assiégés des Numides [excellents cavaliers], des archers crétois [encore eux !] et des frondeurs baléares. (Numidas et Cretas sagittarios et funditores Baleares… 2.7)” Et, un peu plus tard (2.10), alors que les Belges essayent de traverser l’Aisne à gué, ce qui crée un goulot d’étranglement : “César passa le pont avec toute sa cavalerie et ses Numides légèrement armés, ses frondeurs et ses archers et se hâta contre eux”. Les troupes auxiliaires qui accompagnaient les légions avaient donc la même composition que celles des “Dix-mille” et il est clair que ce panache d’aptitudes variées et complémentaires est essentiel à l’efficacité d’une armée (je crois que c’est encore le cas de nos jours…)

Pour en revenir à Alexandre le Grand, voici encore une remarque de Xénophon qui a dû l’inspirer : “Et il était visible, à qui y prêtait attention, que l’empire du Roi était puissant par le nombre de contrées et d’hommes, faible par la longueur des routes et la dispersion des forces, si quelqu’un lui faisait une guerre basée sur la vitesse. (1.5.9)” Xénophon nous aide donc à mieux comprendre les succès d’Alexandre qui, au premier abord, nous paraissent incroyables.

Note : l’illustration montre un hoplite, dont on reconnaît l’équipement, peint sur une céramique grecque du Ve siècle avant notre ère (Wikimedia Commons).

Socrate l’escamoteur

Dans une page précédente, j’ai dit que les dialogues socratiques étaient souvent des chaînes de questions – réponses en apparence inoffensives, qui se terminaient par un traquenard pour l’interlocuteur, mais je n’en ai donné aucun exemple. On en trouve un, assez amusant, dans le premier livre de la “République”. La suite est un peu détaillée, mais montre le caractère souvent tordu des dialogues, contrastant avec le côté décontracté des “préludes”. Pour en faciliter le suivi, j’ai numéroté les étapes de la façon qui me paraissait la plus logique.

1. Socrate et Thrasymaque discutent de la justice. Thrasymaque, un sophiste, pense que l’injustice est plus profitable que la justice (malheureusement, il n’a peut-être pas tort). Plus précisément, il affirme (348c) que la justice est une “noble honnêteté” (εὐ-ήθεια, mot qui a aussi le sens de “candeur”, “naïveté”) : autrement dit, l’homme juste est “bon mais con”. Socrate (348d) suggère que l’homme injuste est donc méchant (κακο-ήθεια, exact opposé du mot précédent). Thrasymaque ne se laisse pas embarquer dans cette opposition et répond : “Non, je dis qu’il a un bon jugement (εὐ-ϐουλία)”.

2. “Donc selon toi, Thrasymaque, les injustes sont intelligents (φρόνιμοι) et bons (ἀγαθοί) ?” : il confirme.

3. Socrate lui demande de confirmer qu’il met donc l’injustice du côté de la vertu (ou de “l’excellence”, ἀρετή) et de la sagesse, et la justice à l’opposé : il confirme.

4. On voit bien que cette alternative est différente de la précédente, mais Thrasimaque l’accepte bêtement. Socrate l’a titillé en disant : “Je suis surpris que tu dises que…” et l’autre répond sans réfléchir, par provocation : “Mais si, c’est exactement ce que je dis !” Pour bien l’enferrer, Socrate prétend que ceci lui rend la tâche très difficile, car il met du côté de l’injustice tout ce que les autres mettent communément du côté de la justice. Thrasimaque confirme.

5. Grâce à cette reformulation, Socrate est maintenant exactement là où il voulait être et peut dérouler son raisonnement de façon implacable.
Il commence par une question qui n’attaque pas le problème de front (349b) :
— Est-ce qu’un juste trouverait juste de “rouler” [ou : “prendre avantage de”, πλεονεκτεῖν] un autre juste ? — Non.
— Est-ce qu’un juste trouverait juste de “rouler” un injuste ? — Oui. (Proposition qui pourrait être discutée, mais ce n’est pas l’endroit.)
Cependant, pour un injuste, la réponse aux deux questions serait “oui” : il essayerait de rouler tout le monde. Voici donc une différence entre l’un et l’autre qui peut servir de “marqueur”.

6. Il en conclut, avec l’accord de Thrasymaque, que cela signifie que l’injuste est intelligent (φρόνιμος) et bon (ἀγαθός), alors que c’est le contraire pour le juste. Le lien entre cette assertion et ce qui précéde n’est pas évident pour moi : on peut admettre que l’injuste est plus φρόνιμος (au sens de : plus malin), on ne voit pas bien en quoi il est ἀγαθός : Socrate en bien sûr conscient ; mais tout ce qu’il veut, c’est piéger son adversaire en utilisant les même mots qu’en 2.

7. Il va maintenant mettre en œuvre une de ses méthodes favorites : procéder par analogies dans des domaines plus familiers que celui de l’éthique.
7.1. Il commence par celui de la musique :
— Est-ce qu’un bon musicien est plus intelligent (à nouveau : φρόνιμος) dans son art qu’un mauvais musicien (ou “un non-musicien”) ? — Oui.
— Est-ce qu’en accordant sa lyre, un bon musicien voudra avoir le dessus sur (à nouveau : πλεονεκτεῖν) un autre bon musicien ? — Non.
— Mais est-ce qu’il voudra avoir le dessus sur un mauvais musicien ? — Oui. (Ici encore, je ne comprends pas ces deux propositions : il me semble que le bon musicien sera beaucoup plus poussé à la compétition par un autre bon musicien que par un mauvais. Cependant, on peut supposer qu’ici “avoir le dessus” sous-entend “par des moyens déloyaux”)
7.2. Même chose pour un médecin qui prescrit un régime.
7.3. — Qu’en est-il de celui qui n’est pas musicien, ou pas médecin : est-ce qu’il n’essaierait pas de surpasser aussi bien l’expert que le non-expert ? — Si (en fait, Thrasymaque qui se méfie répond simplement : peut-être, ἴσως).
7.4. — Mais celui qui a la connaissance est sage (σοφός) ? — Oui.
— Et celui qui est sage est bon (ἀγαθός, cf. point 5 ; encore une étape qui n’est pas évidente) ? — Oui.
— Ainsi, celui qui est sage et bon ne voudra pas avoir l’avantage sur celui qui est comme lui, au contraire de celui qui est mauvais et ignorant ? — Apparemment (ἔοικεν).

8. (L’estocade) :
— Ainsi, le juste est comme l’homme bon et sage, l’injuste comme le méchant et l’ignorant ? — Cest bien possible (κινδυνεύει).
— Mais, c’est le contraire de ce que nous avions dit au début ! (point 2).

9. Thrasymaque se rend compte qu’il s’est fait rouler dans la farine et rougit, spectacle rare qui amuse beaucoup Socrate (350d).

On voit que sa méthode ne consiste pas à attaquer “bille en tête” la thèse de l’adversaire (comme nous le ferions sans doute, en avançant soit une théorie générale, soit des contre-exemples), mais au contraire à aller dans son sens et, éventuellement, à la reformuler de la manière la plus commode pour lui, puis à l’entraîner, par des chemins détournés, vers une contradiction. Les questions intermédiaires sont souvent anodines et l’interlocuteur y répond sans savoir dans quel engrenage il met le doigt.

Un peu plus tôt (336c-337b), Thrasymaque lui-même avait dénoncé avec véhémence la méthode de Socrate. Comme il le dit (336c) : “il est plus facile d’interroger que de répondre, alors répond toi-même et dis ce que, pour toi, est la justice.” Socrate répond que s’il n’a pas trouvé, bien qu’ayant cherché, c’est qu’il n’en a pas la capacité. À ces mots, Thrasymaque éclate de rire : il avait déjà prévenu ses copains que Socrate feindrait l’ignorance et ferait tout plutôt que de répondre à une question directe, comme cela vient justement de se produire.

Cette lucidité ne l’empêchera pas de se laisser entraîner à répondre aux “petites questions” de Socrate, comme nous l’avons vu plus haut. Cependant, Socrate précise (350d) : “Thrasymaque n’acquiesça pas à tout ceci aussi facilement que je le raconte, mais [son consentement] lui fut arraché à grand peine, avec incroyablement de sueur, d’autant que c’était l’été.” En effet, à partir de 7.3, Thrasymaque sent bien qu’il va être piégé et répond à contre-cœur : “peut-être”, “apparemment”, “c’est bien possible”… mais il est trop tard. À la fin, comme nous, il n’est pas convaincu par la démonstration de Socrate : “ἀλλ᾽ ἔμοιγε οὐδὲ ἃ νῦν λέγεις ἀρέσκει : mais je ne suis pas satisfait de ce que tu viens de dire”. Dans la suite du dialogue, il va refuser de jouer le jeu et acquiescera à tout par dérision : “… si tu veux m’interroger, interroge ; je te répondrai ‘c’est ça !’, comme aux vieilles femmes qui racontent des histoires, et je hocherai la tête de bas en haut” (350e).

Plus précisément, les “chemins détournés” dont j’ai parlé plus haut consistent en un raisonnement qui se veut purement logique. Cette séquence logique est établie, non pas dans le domaine en cours de discussion (ici, par exemple, l’éthique), mais dans une activité de la vie quotidienne : celle du musicien, du médecin, mais aussi, souvent, du cordonnier, du charpentier, du pilote de navire, etc… On mène le raisonnement dans ce domaine parallèle (comme au point 7) et, y ayant établi une conclusion ou une série de points intermédiaires, on applique la même conclusion dans celui de départ, l’éthique ou la politique, sans se poser plus de questions. Il “escamote” la discussion de fond, d’où s’ensuivent des résultats parfois “bizarres”, contre-intuitifs qui, il faut bien le dire, laissent insatisfaits et donnent cette fameuse impression d’engourdissement dont parle Ménon.

En fait, Socrate n’a pas vraiment traité la question initiale. Chez lui la comparaison n’est pas une simple illustration : c’est le cœur du raisonnement. Si la comparaison est approximative et ne tient pas vraiment la route, on obtiendra un résultat faux ou douteux. Dans cet exemple, j’ai indiqué en italique des endroits où ses analogies ou le raisonnement même me paraissent très peu convaincants. Il joue aussi beaucoup sur les glissements ou les ambiguïtés sémantiques : dans quel sens faut-il comprendre les mots “intelligent” (φρόνιμος), “bon” (ἀγαθός), sage (σοφός) ou “prendre l’avantage sur” (πλεονεκτεῖν) ?

Par ailleurs, le raisonnement logique est souvent basé sur une série d’oppositions binaires : juste / injuste, bon musicien / mauvais musicien, chercher à surpasser / ne pas le chercher… qui marchent bien avec des objets mathématiques, beaucoup moins bien avec des concepts éthiques insuffisamment définis. Aussi, les ambiguïtés sémantiques dont je viens de parler rendent possibles toutes les distorsions au cours d’un raisonnement qui se prétend impeccable.

C’est pourquoi, en lisant Platon, on a parfois envie d’intervenir, comme des enfants qui regardent Guignol : “mais non, ne dis pas ça, répond plutôt ceci !” Mais on est bien conscient que Platon / Socrate savent dès le début ce qu’ils veulent démontrer et que ces raisonnements un peu compliqués sont simplement des justifications a posteriori.

Note : l’illustration de titre montre un fragment de la première page de La République dans le manuscrit Parisinus Graecus 1807 qui se trouve à la BNF, qui date du IXe siècle et qui est l’un des plus anciens manuscrits de Platon avec celui d’Oxford, déjà vu. À la fin de la deuxième ligne on voit “θρασύμαχον” et au début de la suivante : “τὸν καλχηδόνιον”. Thrasymaque était en effet de Chalcédoine qui faisait face à Byzance de l’autre côté du Bosphore. Comme on le voit, la graphie du “ν” a bien évolué depuis cette époque ; celles du “λ” et du “η” aussi, d’ailleurs.

Crânes

J’ai terminé le livre 4 d’Hérodote le jour où on a annoncé la mort d’Uderzo (24 mars 2020).Ce soir là, j’ai relu Astérix et les Normands, ce qui est naturel pour quelqu’un qui vit en Norvège. Comme chacun sait, les Normands passent leur temps à boire du calva dans le crâne de leurs ennemis. Cette coutume (les crânes, pas le calva) n’a rien à voir avec les Normands ou Vikings, mais est directement inspirées des mœurs des Scythes décrites par l’historien grec dans le livre que je venais de finir (4.65).

Il commence par raconter (4.64) que les Scythes scalpent tous les ennemis qu’ils ont tués, qu’ils assouplissent les peaux et s’en servent comme de serviettes (χειρόμακτρον), qu’ils les portent accrochés à la bride de leur cheval et qu’ils sont honorés en fonction du nombre de “serviettes” qu’ils exhibent ainsi.

En outre, ils réservent un traitement spécial aux têtes de leurs pires ennemis, leurs “ennemis intimes”. Ceux-ci pouvaient, bien sûr, être membres d’une tribu ennemies, mais aussi être des proches avec lesquels ils avaient une vendetta, avec qui ils étaient fâchés à mort, au sens propre du mot. Ils sciaient la calotte cranienne à la hauteur des sourcils et la nettoyait. Puis, les moins riches, tendaient simplement à l’extérieur une peau de bœuf non tannée (pourquoi “non tannée” ?), tandis que les riches recouvraient l’intérieur d’une couche d’or et l’utilisaient comme coupe à boire. Ceci est tout le contraire des “Normands” d’Astérix, qui ne gardent que la partie inférieure du crâne : on se demande bien comment ils auraient pu la rendre étanche, mais c’est plus pictural.

Cette coutume n’était pas unique aux Scythes. Dans la grotte de Gough, en Angleterre, on a retrouvé trois calottes craniennes vieilles de 15 à 12000 ans, dont la découpe donne à penser qu’il s’agissait déjà de crânes transformés en coupes (je fais confiance aux spécialistes).

Crâne de la grotte de Gouph dans le Somerset, en Angleterre (Wikimedia Commons)

Même au cours de périodes plus récentes, de telles histoires courent encore. Par exemple, selon le récit d’un historien byzantin, au XIIIe siècle, une fois que Baudouin de Hainaut, devenu empereur latin de Constantinople, fut vaincu par le tsar Kalojan de Bulgarie, son crâne fut transformé en coupe à boire. Mais de telles histoires sont clairsemées, liées à des inimitiés particulièrement farouches, et ne représentent pas des coutumes aussi répandues que celles que décrit Hérodote pour les Scythes. Il exagère peut-être mais, une fois de plus, son récit est tout à fait vraisemblable, au moins dans ses grandes lignes.

La dialectique peut-elle casser des briques ?

Il s’agit là du titre d’une parodie de films de karaté datant de 1973. Je ne suis pas allé le voir, mais je me souviens des affiches dans le Quartier Latin au moment de sa sortie : c’est un titre cocasse qui attire l’attention ! Malheureusement, maintenant encore c’est la première idée qui me vient à l’esprit lorsque j’entends ou lis le mot “dialectique”.

À vrai dire, je ne serais pas capable de faire un exposé sur la dialectique et son évolution à travers les âges. Je sais simplement que le mot vient du grec διάλεκτος, discussion, d’où : ἡ διαλεκτικὴ [τέχνη], [l’art de] la discussion. Les dialogues de Platon en sont les premiers fleurons, au sens premier du mot, puisque la plupart d’entre-eux ont une forme dialoguée. Mais certains contiennent aussi des discours, comme le célèbre Banquet ou Phèdre, ou encore des récits appelés mythes, comme celui de l’Atlantide, dans Critias et Timée, qui a tellement fait rêver, ou celui d’Er le Pamphylien, mon préféré, à la fin de La République.

La plupart des dialogues commencent par une approche naïve d’une notion commune, comme le courage, la connaissance, la justice ou l’amour. Celle-ci est exprimée par un interlocuteur de Socrate qui, par un jeu de questions-réponses, en démontre l’insuffisance ; suit une nouvelle tentative de définition qui tente de surmonter ces limites et c’est ainsi que le dialogue progresse, soit jusqu’à une aporie, comme nous l’avons déjà vu, soit , plus rarement, vers une réponse claire, comme dans Phédon (sur l’immortalité de l’âme) ou La République (sur la justice).

Ceci dit, le dialogue n’est pas indispensable à cette progression, comme on le voit dans le Banquet qui est composé de six discours sur l’amour et qui se termine par un magnifique éloge de Socrate par un Alcibiade complètement ivre (rond comme un coing). Le discours de Socrate, le dernier des six, est lui-même le récit d’un dialogue entre celui-ci et une certaine Diotime et il élève le débat. Cette élévation par la confrontation d’idées est la base de la dialectique platonicienne.

Confrontation d’idées ? Il est intéressant de regarder comment se passe, en pratique, un dialogue platonicien.

Chez Platon, dialogue ne signifie pas qu’il y a égalité de temps de parole entre les participants : c’est Socrate qui mène le jeu, à moins qu’il ne cède la place à Diotime, comme on vient de le voir, ou à l’Étranger d’Élée, comme dans Sophiste. Mais en général, c’est Socrate qui parle et son interlocuteur se contente de brèves réponses, presque toujours d’approbation, comme on en a vu un exemple avec l’esclave de Ménon.

Quand on a lu quelques dialogues, on commence à connaître par cœur toutes ces expressions, tellement elles sont répétitives. En voici quelques-unes tirées de Phédon :

ναί : oui,
δοκεῖ μοι : il me semble,
δῆλον : c’est évident
πάνυ μὲν οὖν : tout à fait, absolument,
πάνυ γε : tout à fait,
ἀληθῆ / ἀληθῆ λέγεις / ἀληθέστατα : c’est vrai, tu dis vrai, parfaitement vrai
φαίνεται : il semble (bien),
ἔοικεν : apparemment,
οὕτως : c’est ainsi,
κινδυνεύει : c’est probable (cela risque [d’être vrai]),
ἀνάγκη : nécessairement,
πῶς γὰρ οὔ / πῶς δ’ οὔ : évidemment (et comment non ?),
ἔστι ταῦτα : c’est cela, c’est ainsi,
τὶ γάρ ἄλλο : comment pourrait-il en être autrement (quoi d’autre ?),
οἶμαι ἔγωγε : c’est ce que je pense,
φημί : d’accord (je dis [la même chose]),
qui reparaissent continuellement, ou, plus rare :
ὑπερϕυῶς ὡς ἀληϑῆ λέγεις : c’est fantastique à quel point tu dis vrai ! (Phédon, 66a).

Parfois, quand même, l’interlocuteur a du mal à suivre :
πῶς λέγεῖς : comment dis-tu ? Qu’est-ce que tu veux dire ?
οὐ μανθάνω ὅτι λέγεις : je ne comprends pas ce que tu veux dire…,
ce qui donne à Platon/Socrate l’occasion de mieux expliquer son propos.

L’autre rôle de l’interlocuteur est de formuler des propositions plus ou moins naïves et insuffisantes pour lancer ou relancer le discours de Socrate.

Le reste du temps, c’est Socrate qui parle et pose des questions du genre : “est-ce qu’on ne pourrait pas dire que… ?” qui n’appellent qu’une seule réponse, ce qu’on appelle des “questions fermées à choix unique”. L’interlocuteur n’a ni le temps, ni le droit de qualifier sa réponse, encore moins le droit de revenir en arrière pour nuancer une réponse qu’il a faite un peu trop vite. Puis Socrate continue : “s’il en est ainsi, ne peut-on dire que…”, etc. Il construit ainsi, maillon par maillon, toute une chaîne de raisonnement qui, à la grande surprise de son interlocuteur, va se terminer par des conclusions qui contredisent son assertion initiale (on en verra des exemples une autre fois). C’est à peu près ce qu’en maths on appelle une démonstration par l’absurde.

Cette méthode est insidieuse car, bien souvent, les questions sont tellement anodines que l’interlocuteur y répond sans réfléchir et sans savoir où Socrate veut en venir. Et quand le couperet de la contradiction tombe, il ne comprend pas ce qui lui arrive… C’est ce que Ménon, encore lui, exprime très bien :

Et maintenant, il me semble que tu m’as completement ensorcelé par tes philtres et tes incantations [καὶ νῦν, ὥς γέ μοι δοκεῖς, γοητεύεις με καὶ φαρμάττεις καὶ ἀτεχνῶς κατεπᾴδεις], si bien que tu m’as mis dans un embarras complet ; et, si je puis me permettre, tu me fais tout à fait penser, aussi bien par l’allure que par le reste, à ce poisson de mer plat qu’on appelle la torpille : en effet, quiconque l’approche et la touche, se retrouve engourdi.”

La comparaison est bien vue, mais un peu inquiétante : est-il sain que le résultat d’un échange avec Socrate soit ou la confusion, ou une vérité à laquelle on ne comprends pas comment on est arrivé et qui, du coup, n’est pas vraiment convaincante ? Socrate dira que son but est d’abord de convaincre l’interlocuteur qu’il ne sait pas, alors qu’il croyait savoir comme, une fois de plus, l’esclave de Ménon :

En le mettant dans l’embarras [ἀπορεῖν, toujours le même mot…] et en l’engourdissant comme une torpille [ναρκᾶν ὥσπερ ἡ νάρκη], lui avons-nous fait du tort ?“, dit-il en s’adressant à Ménon.

On ne peut certes pas reprocher à Socrate de démontrer à quelqu’un que ce qu’il croyait évident ne l’est pas : c’est même très sain. C’est plutôt la façon dont il y arrive qui est souvent, à mon humble avis, douteuse : j’en donnerai un exemple dans une prochaine page.

Une autre raison pour laquelle le dialogue socratique n’est pas, à proprement parler, une “confrontation d’idées”, c’est que les échanges sont à sens unique : les interlocuteurs de Socrate sont amenés à reconnaître, bon gré, mal gré, qu’ils se trompaient, jamais le contraire ne se produit. Socrate gagne toujours, c’est l’Hercule Poirot ou le Columbo de la philosophie.

On pourrait peut-être dire que si Socrate est tellement sûr de lui, c’est que toutes ces discussions contradictoires, il les a déjà eues avec lui-même. Dans Le Banquet, Platon nous le montre perdu dans ses réflexions au moment d’entrer chez Agathon (174d et suivants), tandis qu’Alcibiade le décrit pendant la campagne militaire de Potidée, passant plus de vingt-quatre heures debout, figé dans un état second, d’une aube à l’autre, réfléchissant à quelque point (220c-d). C’est pourquoi, lorsqu’il commence une discussion, il sait exactement où il va.

Disons donc, pour l’instant, que le dialogue socratique est un artifice ingénieux que Platon a mis au point pour exposer progressivement ses idées, une machine que l’on regarde fonctionner avec admiration, tout en sachant, dès le début, que l’interlocuteur de Socrate n’a aucune chance.

Note : Je n’ai pas répondu à la question posée dans le titre, mais si les briques sont les idées préconçues, le dialogue platonicien permet facilement de les casser !