Socrate l’escamoteur (bis)

Jérôme Bosch : l’escamoteur

J’ai déjà utilisé ce titre pour donner un exemple de la perfide méthode socratique, mais je voudrais en donner un autre qui me paraît simple et clair. On le trouve dans Protagoras, dont j’ai déjà parlé et où on voit se mettre en place un débat entre Protagoras et Socrate.

Le but de la visite de Socrate est de savoir ce que le jeune Hippocrate pourra acquérir en suivant les chères leçons du maître et la discussion en vient assez vite à la vertu, à propos de laquelle vous avons déjà vu quelques généralités. En particulier, Protagoras et Socrate la décomposent en cinq parties : la sagesse, la tempérance, le courage, la justice et la piété.

Mais à ce point, Socrate lui pose une question-piège : “selon toi, les parties de la vertu sont-elles comme des parties d’un lingot d’or, qui se ressemblent toutes, ou comme les parties du visage (yeux, nez, oreilles…) qui sont toutes différentes ?” Protagoras choisit, comme nous le ferions sans doute, la seconde option, faisant remarquer qu’il y a des gens courageux qui ne sont pas très futés, ou qui peuvent être injustes (thèse que réfute Platon dans un dialogue comme Lachès où Socrate montre que le vrai courage ne peut être séparé de la “vraie” vertu).

Socrate essaye ensuite de faire dire à Protagoras que la piété est juste et la justice pieuse, donc que les deux sont identiques, mais Protagoras s’en tire assez bien, affirmant que le fait qu’elles aient des similitudes ne veut pas dire qu’elles sont identiques (glissement que Socrate a tendance à faire trop facilement). Voyant sa tentative avortée, il tente alors une autre approche (je paraphrase la discussion) :

“La folie, ἀφροσύνη, n’est-elle pas le contraire de la sagesse, σοφία ?” — Si.

“Par ailleurs, agir avec folie (ἀφρόνως πράττειν) est le contraire d’agir avec tempérance (σωφρόνως πράττειν) ?” — Oui.

“Donc le contraire de la tempérance est la folie ?” — Soit” (le cheminement pour en arriver là est un peu plus long que je ne le raconte).

Par ailleurs, en prenant les exemples du beau et du laid, du bien et du mal, du sourd et de l’aigu, Socrate lui fait admettre que chaque qualité à une seule qualité contraire.

“Or nous avons dit que la sagesse et la tempérance ont toutes deux la folie comme contraire et, par ailleurs, qu’une qualité ne peut avoir qu’une seule contraire. La sagesse et la tempérance sont donc nécessairement semblable.” Protagoras est bien obligé d’admettre, de très mauvaise grâce, que le raisonnement de Socrate est correct.

De mauvaise grâce, parce que lui comme nous (moi, en tout cas) sentons bien que le résultat ne correspond pas à notre compréhension des deux mots “sagesse” et “tempérance”. Une fois de plus, Socrate a mené un raisonnement purement logique, sans s’attaquer directement au sens de ces mots, σοφία et σωφροσύνη qui ont chacun un champ sémantique assez étendu. σοφία, en particulier, signifie à la fois la sagesse, au sens que nous donnons à ce mot (comme quand on parle des sagesses antiques ou orientales, ou de celle d’un “vieux sage”) et la science, le savoir, y compris technique (le savoir, la connaissance, on le verra une autre fois, sont essentiels pour Platon). En ce sens, le contraire de σοφία serait ignorance (ἀμαθία, comme il le dit, par exemple, dans Le Banquet, 203e) et non folie (ἀφροσύνη), ce qui est très différent. Pour la sagesse elle-même, on peut facilement trouver d’autres “contraires” que celui qu’a choisi Socrate. Autrement dit, Protagoras s’est fait avoir, non sur la logique, mais sur le choix des mots. Peut-être aurait-il dû faire appel à Prodicos de Céos qui se trouve là, qui s’intéresse au sens précis des mots (337a-c) et dont, justement, Socrate se moque un peu…

On comprend bien où Platon veut en venir : il cherche toujours l’unité sous la diversité ce qui l’amènera, dans La République, à la théorie des Formes (où des Idées, comme on disait encore lorsque j’étais en Terminale). Pour lui, un homme ne peut être authentiquement courageux que s’il possède aussi les autres composantes de la vertu, sinon il est simplement téméraire, hardi, injuste ou ignorant. C’est une opinion qui se défend très bien ; ce qui choque, c’est la méthode qu’il utilise pour tenter de la démontrer. L’application de notions mathématiques ou logiques à des notions éthiques mal définies (et même indéfinissables par nature, comme le dirait sans doute Wittgenstein) est mal avisé ou malhonnête.

Ainsi, une fois de plus, Socrate a utilisé un tour de passe-passe pour escamoter le vrai débat. En ce sens, il est aussi un sophiste.

Qu’est-ce que la vertu ?

Un grand nombre de dialogues de Platon, surtout ceux qui sont considérés comme précoces, traitent de la vertu et de ses caractéristiques. Mais qu’est-ce que la vertu (ἀρετή) au sens grec du mot, ou du moins au sens que lui donne Platon ? Ce n’est ni la “petite” vertu occidentale du XIXe siècle, ni la mâle virtus romaine.

Chez Platon, la vertu se définit d’abord par ses composantes. La liste peut varier d’un dialogue à l’autre, mais la plus complète contiendrait : la sagesse, σοφία, la tempérance ou pondération, σωφροσύνη, le courage, ἀνδρεία, la justice, δικαιοσύνη, et la piété, ὁσιότης ; on la trouve dans Protagoras (349b). Ces valeurs sont tellement importantes que plusieurs d’entre elles font l’objet d’un dialogue spécifique, comme Charmide pour la tempérance, Lachès pour le courage, Euthyphron pour la piété et La République (qui dépasse rapidement son projet initial) pour la justice. Ménon, je l’ai déjà dit, traite de la vertu en général ou, plutôt, du fait qu’elle puisse ou non être enseignée, question que Socrate posait aussi à Protagoras dans le dialogue du même nom.

On voit bien que ce sont surtout là les vertus du parfait citoyen, essentielles dans un pays où la cité est toujours menacée et a besoin de toutes ses forces vives. C’est évident pour la justice et le courage, pour la piété aussi qui, pour les Grecs, est d’abord une question de civisme (l’impiété, on le sait, est l’un des crimes dont Socrate fut accusé). Quant à la tempérance et à la sagesse, même si ce sont d’abord des qualités personnelles, elles forment le socle sur lequel se bâtit le bon citoyen.

La sagesse, sophia, est d’ailleurs une notion assez large qui dépasse la signification actuelle de ce mot : elle inclut aussi le savoir et la science (ou même l’habileté technique). C’est sans doute pour cela qu’au XVIIIe siècle on parlait toujours de “philosophie naturelle” pour les sciences physiques, comme dans le chef-d’œuvre de Newton qui s’intitule Philosophiae naturalis principia mathematica (“Principes mathématiques de la philosophie naturelle”). Et aujourd’hui encore, PhD est un acronyme pour philosophiae doctor.

De ce point de vue, il est intéressant de remarquer que Platon donne ailleurs une autre liste de vertus, beaucoup plus tardive puisqu’elle se trouve dans les Lois (631c), sans doute son dernier ouvrage. Il y en a seulement quatre : l’intelligence (φρόνησις), la tempérance (σωφροσύνη), la justice (διακαιοσύνη) et le courage (ἀνδρεία). La piété a disparu, pour une raison que je trouverai peut-être le jour (un peu lointain) où je lirai vraiment ce long dialogue. Mais, à vrai dire, plutôt que de vertus il parle de biens (τὰ ἀγαθά) et ces quatre-ci sont divins (θεῖα). La phronésis est très proche de la partie “savoir” de la sophia (que nous venons juste de voir). Les trois autres “biens” sont les mêmes que dans la première liste, à ceci près que Platon n’utilise pas exactement le mot sophrosune, mais une expression plus biscornue : μετὰ νοῦ σώφρων ψυχῆς ἕξις, “l’état d’une âme tempérante et réfléchie”. Il semble que Platon n’ait pas voulu utilisé des mots que l’usage a vidé de leur sens et, surtout, dont les sens se recouvrent partiellement ; mais on retrouve bien les quatre composantes de la vertu discutées dans Protagoras et Ménon.

Les vices et les vertus, Notre-Dame de Paris

Si maintenant on considère les vertus chrétiennes, on en trouve des listes diverses plus longues que celle de Platon, illustrées à l’entrée de bien des cathédrales, comme Chartres ou Paris où il y en a douze. Cependant, la liste de l’église catholique actuelle s’en tient à sept : trois vertus “théologales”, la foi, l’espérance et la charité, et quatre vertus “cardinales”, la prudence, la justice, la force et la tempérance. La prudence, ici, est très proche de la sagesse grecque, tandis que la force diffère peu du courage.

Autrement dit, ces quatre vertus cardinales sont les “biens divins” des Lois, et si on leur ajoute la piété, qui résume les vertus théologales, on retrouve celles de Protagoras (on note au passage que la charité n’est jamais évoquée par Platon, du moins dans ce que j’ai lu jusqu’à présent : elle ne semble pas être une valeur qui ait beaucoup préoccupé les anciens Grecs).

Cette coïncidence entre les vertus platoniciennes et les vertus chrétiennes est-elle un hasard ? Je ne le crois pas. Pour moi, elle n’est qu’un exemple de l’influence qu’a eu la pensée grecque et en particulier, platonicienne, sur la religion chrétienne. Certains, comme André Chouraqui (qui a fait une traduction remarquée et “rétro” du Nouveau Testament dans les années 70), pensent que les Évangiles, bien qu’écrits en grec, sont en fait des textes juifs ; pour moi, c’est plutôt le contraire : bien que l’histoire se passe en Palestine et que les personnages soient juifs, les textes sont écrits par des inconnus qui avaient certainement une forte culture hellénique. Et, bien entendu, beaucoup des pères de l’église étaient hellénisants. J’y reviendrai dans la suite de ce blog.

Pour être honnête, il y a quand même une différence importante entre les vertus platoniciennes et chrétiennes, même si les libellés sont presqu’identiques : pour Platon, on l’a vu, ce sont les vertus de l’homme dans la cité, pour les chrétiens ce sont d’abord des vertus personnelles, qui s’incrivent dans le cadre d’une relation entre l’individu et Dieu : nuance !

Pour en finir avec cette page, il faut noter que Platon donne encore une autre liste de cinq vertus (qu’ici il appelle des “ornements de l’âme”) dans Phédon, tout à la fin du discours de Socrate, alors qu’il s’apprête à boire la ciguë (114e) : tempérance (σωφροσύνη), justice (διακαιοσύνη), courage (ἀνδρεία), liberté (ἐλευθερία) et vérité (ἀληθεία). Les trois premières, nous les connaissons déjà ; les deux autres, sont nouvelles : on peut penser que Socrate, condamné à mort par sa cité, ne pense plus aux valeurs civiques mais à celles de l’individu. Liberté (dans la pensée, ce qui n’exclut pas, mais est différent de la liberté de penser) et vérité (sur nous-même et sur le monde) restent aujourd’hui encore des valeurs essentielles.

Note : en haut de cette page, on voit la Prudence, représentée au porche nord de la cathédrale de Chartres. Sur son écu, il y a un serpent, par référence à l’expression “avoir la prudence du serpent”. On retrouve cette vertu et son symbole sur la deuxième illustration : la prudence est le second personnage à partir de la gauche. Pour en savoir plus, je ne peux que conseiller L’art religieux du XIIIe siècle en France d’Émile Mâle, dans “Le Livre de Poche”, livre déjà ancien, mais qui donne la clef de toute l’ornementation des cathédrales, sculptures et vitraux.

Transmission

Codex Sinaiticus

N’y a-t-il y a quelque chose de miraculeux à ce que des textes datant de plus de deux mille ans (souvent beaucoup plus) soient parvenus jusqu’à nous ?

Bien entendu, nous n’avons aucun manuscrit contemporain de Platon, Xénophon, Hérodote ou Homère. Les deux plus vieux manuscrits de Platon, par exemple, ceux d’Oxford et de Paris, dont j’ai déjà parlé, datent seulement du IXe siècle de notre ère, soit près de 1300 ans après que les textes originaux furent écrits. Pour Xénophon (Anabase) ou Thucydide, on remonte aussi aux IXe ou Xe siècles (c’est également de cette époque que date le plus ancien manuscrit de la Bible hébraïque). On peut imaginer le nombre de copies et recopies qu’il y a eu pendant tout cet espace de temps. Pour qu’ils survivent jusqu’à nous, il a fallu que leur intérêt ne faiblisse jamais trop au cours des siècles. C’est bien sûr le cas de Platon, dont l’école gardait pieusement la mémoire ; pour Xénophon, Thucydide ou Hérodote, c’est la force même des textes qui nous les a conservé.

Mais le texte pour lequel on conserve le plus de manuscrits est le Nouveau Testament (5700 en grec, certains très partiels), ce qui s’explique, évidemment, par son importance pour le monde chrétien et la nécessité de le diffuser à travers tout l’empire (gréco-)romain. Le plus ancien manuscrit complet, le Codex Sinaiticus, retrouvé au monastère Sainte Catherine au pied du mont Sinaï, est aujourd’hui au British Museum et date du quatrième siècle (de notre ère, évidemment).

Les manuscrits complets, ou presque, parvenus jusqu’à nous, sont sur parchemin. Les feuilles sont cousues entre elles par le milieu, comme dans les livres d’aujourd’hui : ce sont des “codex”. Cette technique est ancienne (le mot “parchemin” est une déformation du nom de la ville de Pergame, en Turquie actuelle), mais la technique la plus répandue, sans doute aussi la moins chère, au cours de l’Antiquité, consistait à écrire sur des feuilles faites d’un assemblage de tiges de papyrus. Une fois l’écriture terminée, ces feuilles étaient enroulées sur elles-même, d’où leur nom de “volumen”. Ces papyrus étant beaucoup plus fragiles que le parchemin, il n’est pas étonnant que seuls des fragments aient subsisté jusqu’à nous, partiellement conservés par la sècheresse des déserts.

Papyrus Oxyrhynchus, extrait de Phèdre de Platon

Il existe cependant des papyrus reliés sous forme de codex, comme celui-ci :

Il s’agit d’une page du papyrus Bodmer, l’un des mieux conservés, trouvé en Égypte. Il daterait des environs de l’an 200, mais il est peut-être un peu plus tardif. On distingue bien, me semble-t-il, les lignes horizontales correspondant aux tiges de papyrus. Sur cette image, on voit la fin de l’évangile selon Luc (ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΝ ΚΑΤΑ ΛΟΥΚΑΝ) et le début de celui selon Jean (ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΝ ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΗΝ) et sur la première ligne de celui-ci, on trouve la formule célèbre : ΕΝ ΑΡΧΗ ΗΝ Ο ΛΟΓΟΣ (au commencement était le Verbe). J’aime bien le “Ν” distendu de la fin de ΛΟΥΚΑΝ : on sent que le copiste est content d’en avoir fini avec cet évangile et qu’il se permet une petite fantaisie…

On remarque plusieurs détails : le texte est écrit entièrement en majuscules (mais le Ω devient ω) et il n’y a ni ponctuation, ni espace entre les mots : il faut déjà une excellente connaissance du grec pour restituer un texte lisible pour nous. En revanche, les majuscules sont plus facile à lire que les minuscules que nous avons déjà vues dans des manuscrits de Platon et qui datent seulement du neuvième siècle.

Qui dit copie, dit risque d’erreur ; ou plutôt, pour des textes un peu longs, erreurs inévitables. Les sources d’erreurs, volontaires (parfois pour des raisons “idéologiques”, comme dans le Nouveau Testament, parfois pour “corriger” des erreurs supposées) et surtout, involontaires, sont nombreuses et il est important de bien les comprendre. Les 5700 manuscrits comportent donc tous des différences et aucun d’eux, même le plus ancien, ne peut être considéré comme la référence absolue. Le travail des experts qui établissent les textes que nous lisons aujourd’hui consiste donc à comparer les manuscrits existants et, lorsqu’il y a divergences, à choisir la version la plus probable.

Toutes ces considérations peuvent paraître bien ennuyeuses : du pinaillage dira-t-on. Je trouve pourtant passionnant de comprendre d’où sortent les textes que nous lisons aujourd’hui, bien édités, bien imprimés, consultables sur internet, mais rescapés d’un lointain passé.

Note : l’extrait du Codex Sinaiticus qui illustre cette page montre le début de l’Apocalypse de Jean : AΠΟΚΑΛΥΨΙC ΙΥ ΧΥ ΗΝ ΕΔΩΚΕΝ ΑΥΤΩ Ο ΘC ΔΕΙΞΑΙ ΤΟΙC ͂ΑΓΙΟΙC ΑΥΤΟΥ…, “Révélation de Jésus Christ que Dieu lui a donné pour montrer à ses saints…”. On voit que le “Σ” est écrit comme un “C” (dit : sigma lunaire). “ΙΥ” “ΧΥ” “ΘC” sont surmonté d’un trait horizontal, ce qui veut dire que ce sont de abréviations de mots récurrents : “ΙΗΣΟΥ”, Jésus, “ΧΡΙΣΤΟΥ”, Christ, “ΘΕΟΣ”, Dieu. Surtout, il y a un tilde au-dessus du A de ΑΓΙΟΙC (saints), qui renvoie au mot ΔΟΥΛΟΙC (serviteurs, esclaves) dans la marge : en gros, le copiste a fait une erreur (le mot ΑΓΙΟΙC n’apparaît pas dans les versions modernes du texte grec) et a donné en marge le mot correct (encore que rien ne garantisse que la correction soit de sa main). En tout cas, il faut lire “à ses serviteurs” au lieu de “à ses saints”. Ceci est un exemple d’erreur corrigée. Il y en a plusieurs dans la même page : il est donc facile d’imaginer que certaines passent inaperçues. On admirera le confort de lecture du parchemin, comparé à celui du papyrus.

Le grec du professeur Cottard

Dans Sodome et Gomorrhe, quatrième tome de À la recherche du temps perdu, Proust décrit le petit train qui va de Balbec à Doncières et que les “fidèles” empruntent pour aller dîner chez les Verdurin, à La Raspelière. Les bavardages vont bon train et Cottard confie : “Le sage est forcément sceptique. Que sais-je ? ‘γνῶθι σεαυτόν’, disait Socrate. C’est très juste, l’excès en tout est un défaut. Mais je reste bleu quand je pense que cela a suffi à faire durer le nom de Socrate jusqu’à nos jours.” Et un peu plus loin : “Mais enfin, je reconnais que Socrate et le reste, c’est nécessaire pour une culture supérieure, pour avoir des talents d’exposition. Je cite toujours le γνῶθι σεαυτόν à mes élèves pour le premier cours. Le père Bouchard qui l’a su m’en a félicité”.

Cottard croit-il que “que sais-je” est la traduction de “γνῶθι σεαυτόν” ? C’est probable. Pourtant, l’expression grecque signifie “connais-toi toi-même”, ce qui est très différent. Et elle n’était pas de Socrate : c’était une inscription gravée sur le temple d’Apollon à Delphes. Il est vrai que Socrate la cite au moins deux fois. La première, chez Platon dans Protagoras (343b) : “Et se rassemblant tous, ils dédièrent la fleur de leur savoir à Apollon, dans son temple de Delphes, où ils inscrivirent ces sentences que tout le monde répète, “Connais-toi toi-même” et “Rien en excès”.

“Ils”, se sont les Sept Sages de la Grèce. La seconde citation se trouve dans les Mémorables de Xénophon, où Socrate se réfère aussi à cette inscription (4.2.24) :

— Dis-moi, Euthydème, est-ce que tu es déjà allé à Delphes ?
— Même deux fois, par Zeus !
— As-tu remarqué le “Connais-toi toi-même” gravé quelque part sur le sanctuaire ?
— Tout à fait.”

Suit une discussion sur ce que signifie cette formule. Quant à “l’excès en tout est un défaut”, cette formule fait plutôt penser à Aristote qu’à Platon. Ou alors, c’est peut-être un souvenir de la seconde inscription du temple d’Apollon, déjà citée par Platon : “μηδὲν ἄγαν”, “rien en excès”.

Pour en revenir au “Que sais-je ?”, sauf erreur, ni Platon, ni Xénophon ne le mette dans la bouche de Socrate. La formule vient de Montaigne, dans l’Apologie de Raimond de Sebonde, au livre II des Essais : “Cette fantaisie est plus seurement conceue par interrogation : Que sçay-je ? comme je le porte à la devise d’une balance” (p. 537 de la nouvelle édition de la Pléiade). Selon les notes de cette édition, il avait fait frapper des jetons qui portaient au revers une balance avec l’inscription “ΕΠΕΧΩ” qui veut dire : “Je suspends [mon jugement]” et qui est en fait une formule pyrrhonienne, correspondant bien à l’esprit de ce chapitre des Essais. “Que sçay-je ?” en est donc une interprétation plutôt qu’une traduction.

Socrate dit quand même quelque chose d’approchant, mais de différent, dans son Apologie. Parlant d’un “sage” avec qui il était allé discuter il dit : “mais celui-ci croit savoir quelque chose alors qu’il ne le sait pas, tandis que moi, ce que je ne sais pas, je ne crois pas non plus le savoir (21d).” Et deux lignes plus loin, il répète à peu près la même chose : “ἃ μὴ οἶδα οὐδὲ οἴομαι εἰδέναι”. De même, dans Le sophiste, l’Étranger d’Élée affirme (229c) que la plus grande forme d’ignorance est de “ne pas vraiment savoir ce que l’on croit savoir (τὸ μὴ κατειδότα τι δοκεῖν εἰδέναι)”. On voit que la position de Socrate n’est pas un scepticisme absolu, comme tous les dialogues de Platon le démontre abondamment. Pour lui, savoir qu’on ne sait pas, est juste l’indispensable première étape de l’acquisition d’une connaissance (comme il le montre dans l’exemple de l’esclave de Ménon).

Dans tous les cas, on voit que les souvenirs du professeur sont extrêmement confus et qu’il raconte n’importe quoi avec beaucoup d’assurance. Il est vrai que, dès sa première apparition dans Un amour de Swann, il est présenté comme un parfait imbécile, une fois sorti du domaine médical.

La maison de Callias

J’ai déjà parlé des prologues des dialogues de Platon, mais j’ai laissé de côté celui de Protagoras, qui est pourtant l’un des meilleurs : c’est qu’il mérite une page à lui seul. Alors que l’humour de Platon est fréquent mais discret, légérement teinté d’ironie, ici il se donne libre cours. Il nous offre aussi plein de précieux petits détails sur la vie quotidienne à Athènes.

Socrate raconte à un ami que, alors qu’il faisait encore nuit, le jeune Hippocrate est venu frapper à sa porte, tout excité. “Quelqu’un” est allé lui ouvrir (ce qui suggère que Socrate, tout pauvre qu’il était, avait au moins un domestique, probablement un esclave). Il cherche à tâtons le lit de Socrate et s’assoit à ses pieds (on retrouve ce que disait Saint Augustin dans le passage que j’ai cité plus tôt : la nuit, il n’y avait pas de bougie allumée en veilleuse, l’obscurité était totale). Il lui dit que Protagoras, le sophiste célèbre dans toute la Grèce, est arrivé en ville, ce que Socrate savait déjà.

Hippocrate a appris cette nouvelle tard la veille, car il était parti à Œnoê, un canton de l’Attique situé sur la route de la Béotie, à la recherche d’un jeune esclave fugitif. On peut supposer qu’il avait été informé de sa présence, peut-être même que l’esclave avait déjà été arrêté, car sinon, pourquoi serait-il allé aussi loin d’Athènes au hasard ? Ce qui est inattendu, c’est qu’il avait en tête d’informer Socrate de son départ, mais qu’il avait oublié. Pourquoi diable informer Socrate ? Parce qu’ils avaient prévus de se rencontrer ? L’histoire ne le dit pas.

Hippocrate, qui a des ambitions politiques, veut absolument devenir l’élève de Protagoras et, comme il ne le connaît pas, il demande à Socrate de l’introduire auprès de lui. Comme il est encore très tôt (c’est tout juste l’aube), ils se promènent dans la cour pour passer le temps en attendant, et Socrate commence à le questionner sur ce qu’il espère de Protagoras (dans cette page, je ne parlerai pas du contenu des discussions). On apprend ici que la maison de Socrate a une cour : je ne sais pas ce que cela signifie au niveau social (peut-être pas plus que d’avoir un jardin en France).

Finalement, ils se rendent dans la maison de Callias chez qui Protagoras est descendu. À l’entrée, le concierge refuse d’abord de les laisser entrer : il croit que ce sont des sophistes et il dit que la maison en est déjà pleine. Socrate précise que c’est un ennuque. D’où venait-il ? La castration, en Grèce, semble avoir été peu commune. Hérodote (3.48) raconte comment Périandre, tyran de Corinthe, envoya trois cents enfants de Corcyre (c’est-à-dire, Corfou) à Sardes, en Asie Mineure perse, pour y être faits ennuques, ce qui signifie que la compétence nécessaire n’existait pas en Grèce. Pour ceux qui s’inquièteraient sur le sort des enfants, disons que le bateau qui les amenait en Perse fit relâche à l’île de Samos, dont les habitants, choqués, les délivrèrent (encore une belle anecdote que je n’ai pas la place de raconter). Si les Grecs ne regardaient pas d’un bon œil la castration d’hommes libres, il n’en allait peut-être pas de même pour les esclaves ? Mais je n’en sais pas plus sur la place des ennuques dans la Grèce antique.

À la seconde tentative, le portier les laisse entrer : effectivement, la maison est pleine. Il y a là, outre Protagoras (qui est d’Abdère, en Thrace), Prodicos de Céos (une île au sud-est du cap Sounion) et Hippias d’Élée (en Italie, au sud de Naples), deux autres célébrités : une assemblée cosmopolite, donc. Alcibiade arrive juste après eux. Ils trouvent Protagoras en train de faire des allers-retours sous le portique de la cour (προστῷον), suivi d’abord de proches disciples et de jeunes gens des meilleurs familles (dont deux fils de Périclès), puis d’autres “fans” qui captent ce qu’ils peuvent des paroles du maître. Socrate décrit avec humour les évolutions de Protagoras, et de sa suite :

Je trouvais ce chœur admirable à voir, surtout par la manière dont il prenait soin de ne jamais se mettre en travers de la route de Protagoras ; et, lorsqu’il faisait demi-tour avec ceux qui l’accompagnaient, ces admirateurs s’écartaient avec grâce et ordre de part et d’autre, et décrivant un cercle, se reformaient à chaque fois derrière lui de la plus belle façon.”

Cette belle mécanique m’a tout de suite fait penser à celle que décrit Proust, alors que le narrateur accompagne Odette dans ses promenades du dimanche dans l’avenue du Bois et qu’un promeneur qui la connaît à peine se risque, avec appréhension, à la saluer : “Il déclenchait seulement, comme un mouvement d’horlogerie, la gesticulation de petits personnages salueurs qui n’étaient autres que l’entourage d’Odette…” Les situations sont complètement différentes mais, dans les deux cas, on a un personnage central, solaire, que des acolytes suivent avec la même régularité et la même absence d’autonomie qu’autant de planètes.

Hippias, lui, également entouré d’admirateurs et de disciples, siège sous le portique opposé et répond à toutes les questions qu’on lui pose sur la nature et l’astronomie. Quant à Prodicos, il est dans une pièce qui sert normalement à entreposer les provisions, mais que Callias a vidée pour faire de la place, tellement la maison est pleine. Il est encore couché, enveloppé dans un tas de peaux de brebis (κῴδιον) et de couvertures. Lui aussi est entouré, mais Socrate n’arrive pas à savoir de quoi il parle, car sa voix est si grave qu’elle emplit la pièce d’une sorte de bourdonnement indistinct.

Finalement, il s’approche de Protagoras et lui présente Hippocrate et le but de leur visite. Ce qui est étonnant, c’est que cette “star”, habituée comme on vient de le voir à la déférence de sa suite, accorde immédiatement toute son attention à Socrate, parlant avec lui d’égal à égal. Nous n’avons, je crois, aucun moyen de savoir si cette rencontre à une quelconque base dans la réalité, mais il est clair que Platon donne à son maître le beau rôle.

Après cette brève introduction, les deux maîtres décident de rendre leur discussion publique et ils invitent Hippias et Prodicos, ainsi que toutes leurs suites, à y assister. Aussitôt, c’est l’excitation. On amène des bancs et des lits de repos à l’endroit où Hippias est déjà installé et Alcibiade vient avec Prodicos qui s’est enfin levé. On sent que tout le monde pense : “on va bien s’amuser !” comme aujourd’hui encore avant un débat entre deux sommités. Il ne manque plus que la télévision…

Le débat qui commence alors prend une forme plus classique. Cependant, à la différence des dialogues habituels, ici l’interlocuteur de Socrate n’est pas n’importe qui, ce qui va d’ailleurs entraîner certaines tensions sur lesquelles je reviendrai.

Note : le plan typique d’une maison en Grèce antique illustre cette page. L'”andron” est l’appartement des hommes, le “gyneceum”, celui des femmes, et l'”oikos”, la salle à manger. Il paraît correspondre à ce que nous dit Platon dans ce prologue. Il suffit sans doute d’augmenter ou de diminuer ce plan pour imaginer les maisons de Callias et de Socrate.

Socrate l’escamoteur

Dans une page précédente, j’ai dit que les dialogues socratiques étaient souvent des chaînes de questions – réponses en apparence inoffensives, qui se terminaient par un traquenard pour l’interlocuteur, mais je n’en ai donné aucun exemple. On en trouve un, assez amusant, dans le premier livre de la “République”. La suite est un peu détaillée, mais montre le caractère souvent tordu des dialogues, contrastant avec le côté décontracté des “préludes”. Pour en faciliter le suivi, j’ai numéroté les étapes de la façon qui me paraissait la plus logique.

1. Socrate et Thrasymaque discutent de la justice. Thrasymaque, un sophiste, pense que l’injustice est plus profitable que la justice (malheureusement, il n’a peut-être pas tort). Plus précisément, il affirme (348c) que la justice est une “noble honnêteté” (εὐ-ήθεια, mot qui a aussi le sens de “candeur”, “naïveté”) : autrement dit, l’homme juste est “bon mais con”. Socrate (348d) suggère que l’homme injuste est donc méchant (κακο-ήθεια, exact opposé du mot précédent). Thrasymaque ne se laisse pas embarquer dans cette opposition et répond : “Non, je dis qu’il a un bon jugement (εὐ-ϐουλία)”.

2. “Donc selon toi, Thrasymaque, les injustes sont intelligents (φρόνιμοι) et bons (ἀγαθοί) ?” : il confirme.

3. Socrate lui demande de confirmer qu’il met donc l’injustice du côté de la vertu (ou de “l’excellence”, ἀρετή) et de la sagesse, et la justice à l’opposé : il confirme.

4. On voit bien que cette alternative est différente de la précédente, mais Thrasimaque l’accepte bêtement. Socrate l’a titillé en disant : “Je suis surpris que tu dises que…” et l’autre répond sans réfléchir, par provocation : “Mais si, c’est exactement ce que je dis !” Pour bien l’enferrer, Socrate prétend que ceci lui rend la tâche très difficile, car il met du côté de l’injustice tout ce que les autres mettent communément du côté de la justice. Thrasimaque confirme.

5. Grâce à cette reformulation, Socrate est maintenant exactement là où il voulait être et peut dérouler son raisonnement de façon implacable.
Il commence par une question qui n’attaque pas le problème de front (349b) :
— Est-ce qu’un juste trouverait juste de “rouler” [ou : “prendre avantage de”, πλεονεκτεῖν] un autre juste ? — Non.
— Est-ce qu’un juste trouverait juste de “rouler” un injuste ? — Oui. (Proposition qui pourrait être discutée, mais ce n’est pas l’endroit.)
Cependant, pour un injuste, la réponse aux deux questions serait “oui” : il essayerait de rouler tout le monde. Voici donc une différence entre l’un et l’autre qui peut servir de “marqueur”.

6. Il en conclut, avec l’accord de Thrasymaque, que cela signifie que l’injuste est intelligent (φρόνιμος) et bon (ἀγαθός), alors que c’est le contraire pour le juste. Le lien entre cette assertion et ce qui précéde n’est pas évident pour moi : on peut admettre que l’injuste est plus φρόνιμος (au sens de : plus malin), on ne voit pas bien en quoi il est ἀγαθός : Socrate en bien sûr conscient ; mais tout ce qu’il veut, c’est piéger son adversaire en utilisant les même mots qu’en 2.

7. Il va maintenant mettre en œuvre une de ses méthodes favorites : procéder par analogies dans des domaines plus familiers que celui de l’éthique.
7.1. Il commence par celui de la musique :
— Est-ce qu’un bon musicien est plus intelligent (à nouveau : φρόνιμος) dans son art qu’un mauvais musicien (ou “un non-musicien”) ? — Oui.
— Est-ce qu’en accordant sa lyre, un bon musicien voudra avoir le dessus sur (à nouveau : πλεονεκτεῖν) un autre bon musicien ? — Non.
— Mais est-ce qu’il voudra avoir le dessus sur un mauvais musicien ? — Oui. (Ici encore, je ne comprends pas ces deux propositions : il me semble que le bon musicien sera beaucoup plus poussé à la compétition par un autre bon musicien que par un mauvais. Cependant, on peut supposer qu’ici “avoir le dessus” sous-entend “par des moyens déloyaux”)
7.2. Même chose pour un médecin qui prescrit un régime.
7.3. — Qu’en est-il de celui qui n’est pas musicien, ou pas médecin : est-ce qu’il n’essaierait pas de surpasser aussi bien l’expert que le non-expert ? — Si (en fait, Thrasymaque qui se méfie répond simplement : peut-être, ἴσως).
7.4. — Mais celui qui a la connaissance est sage (σοφός) ? — Oui.
— Et celui qui est sage est bon (ἀγαθός, cf. point 5 ; encore une étape qui n’est pas évidente) ? — Oui.
— Ainsi, celui qui est sage et bon ne voudra pas avoir l’avantage sur celui qui est comme lui, au contraire de celui qui est mauvais et ignorant ? — Apparemment (ἔοικεν).

8. (L’estocade) :
— Ainsi, le juste est comme l’homme bon et sage, l’injuste comme le méchant et l’ignorant ? — Cest bien possible (κινδυνεύει).
— Mais, c’est le contraire de ce que nous avions dit au début ! (point 2).

9. Thrasymaque se rend compte qu’il s’est fait rouler dans la farine et rougit, spectacle rare qui amuse beaucoup Socrate (350d).

On voit que sa méthode ne consiste pas à attaquer “bille en tête” la thèse de l’adversaire (comme nous le ferions sans doute, en avançant soit une théorie générale, soit des contre-exemples), mais au contraire à aller dans son sens et, éventuellement, à la reformuler de la manière la plus commode pour lui, puis à l’entraîner, par des chemins détournés, vers une contradiction. Les questions intermédiaires sont souvent anodines et l’interlocuteur y répond sans savoir dans quel engrenage il met le doigt.

Un peu plus tôt (336c-337b), Thrasymaque lui-même avait dénoncé avec véhémence la méthode de Socrate. Comme il le dit (336c) : “il est plus facile d’interroger que de répondre, alors répond toi-même et dis ce que, pour toi, est la justice.” Socrate répond que s’il n’a pas trouvé, bien qu’ayant cherché, c’est qu’il n’en a pas la capacité. À ces mots, Thrasymaque éclate de rire : il avait déjà prévenu ses copains que Socrate feindrait l’ignorance et ferait tout plutôt que de répondre à une question directe, comme cela vient justement de se produire.

Cette lucidité ne l’empêchera pas de se laisser entraîner à répondre aux “petites questions” de Socrate, comme nous l’avons vu plus haut. Cependant, Socrate précise (350d) : “Thrasymaque n’acquiesça pas à tout ceci aussi facilement que je le raconte, mais [son consentement] lui fut arraché à grand peine, avec incroyablement de sueur, d’autant que c’était l’été.” En effet, à partir de 7.3, Thrasymaque sent bien qu’il va être piégé et répond à contre-cœur : “peut-être”, “apparemment”, “c’est bien possible”… mais il est trop tard. À la fin, comme nous, il n’est pas convaincu par la démonstration de Socrate : “ἀλλ᾽ ἔμοιγε οὐδὲ ἃ νῦν λέγεις ἀρέσκει : mais je ne suis pas satisfait de ce que tu viens de dire”. Dans la suite du dialogue, il va refuser de jouer le jeu et acquiescera à tout par dérision : “… si tu veux m’interroger, interroge ; je te répondrai ‘c’est ça !’, comme aux vieilles femmes qui racontent des histoires, et je hocherai la tête de bas en haut” (350e).

Plus précisément, les “chemins détournés” dont j’ai parlé plus haut consistent en un raisonnement qui se veut purement logique. Cette séquence logique est établie, non pas dans le domaine en cours de discussion (ici, par exemple, l’éthique), mais dans une activité de la vie quotidienne : celle du musicien, du médecin, mais aussi, souvent, du cordonnier, du charpentier, du pilote de navire, etc… On mène le raisonnement dans ce domaine parallèle (comme au point 7) et, y ayant établi une conclusion ou une série de points intermédiaires, on applique la même conclusion dans celui de départ, l’éthique ou la politique, sans se poser plus de questions. Il “escamote” la discussion de fond, d’où s’ensuivent des résultats parfois “bizarres”, contre-intuitifs qui, il faut bien le dire, laissent insatisfaits et donnent cette fameuse impression d’engourdissement dont parle Ménon.

En fait, Socrate n’a pas vraiment traité la question initiale. Chez lui la comparaison n’est pas une simple illustration : c’est le cœur du raisonnement. Si la comparaison est approximative et ne tient pas vraiment la route, on obtiendra un résultat faux ou douteux. Dans cet exemple, j’ai indiqué en italique des endroits où ses analogies ou le raisonnement même me paraissent très peu convaincants. Il joue aussi beaucoup sur les glissements ou les ambiguïtés sémantiques : dans quel sens faut-il comprendre les mots “intelligent” (φρόνιμος), “bon” (ἀγαθός), sage (σοφός) ou “prendre l’avantage sur” (πλεονεκτεῖν) ?

Par ailleurs, le raisonnement logique est souvent basé sur une série d’oppositions binaires : juste / injuste, bon musicien / mauvais musicien, chercher à surpasser / ne pas le chercher… qui marchent bien avec des objets mathématiques, beaucoup moins bien avec des concepts éthiques insuffisamment définis. Aussi, les ambiguïtés sémantiques dont je viens de parler rendent possibles toutes les distorsions au cours d’un raisonnement qui se prétend impeccable.

C’est pourquoi, en lisant Platon, on a parfois envie d’intervenir, comme des enfants qui regardent Guignol : “mais non, ne dis pas ça, répond plutôt ceci !” Mais on est bien conscient que Platon / Socrate savent dès le début ce qu’ils veulent démontrer et que ces raisonnements un peu compliqués sont simplement des justifications a posteriori.

Note : l’illustration de titre montre un fragment de la première page de La République dans le manuscrit Parisinus Graecus 1807 qui se trouve à la BNF, qui date du IXe siècle et qui est l’un des plus anciens manuscrits de Platon avec celui d’Oxford, déjà vu. À la fin de la deuxième ligne on voit “θρασύμαχον” et au début de la suivante : “τὸν καλχηδόνιον”. Thrasymaque était en effet de Chalcédoine qui faisait face à Byzance de l’autre côté du Bosphore. Comme on le voit, la graphie du “ν” a bien évolué depuis cette époque ; celles du “λ” et du “η” aussi, d’ailleurs.

La dialectique peut-elle casser des briques ?

Il s’agit là du titre d’une parodie de films de karaté datant de 1973. Je ne suis pas allé le voir, mais je me souviens des affiches dans le Quartier Latin au moment de sa sortie : c’est un titre cocasse qui attire l’attention ! Malheureusement, maintenant encore c’est la première idée qui me vient à l’esprit lorsque j’entends ou lis le mot “dialectique”.

À vrai dire, je ne serais pas capable de faire un exposé sur la dialectique et son évolution à travers les âges. Je sais simplement que le mot vient du grec διάλεκτος, discussion, d’où : ἡ διαλεκτικὴ [τέχνη], [l’art de] la discussion. Les dialogues de Platon en sont les premiers fleurons, au sens premier du mot, puisque la plupart d’entre-eux ont une forme dialoguée. Mais certains contiennent aussi des discours, comme le célèbre Banquet ou Phèdre, ou encore des récits appelés mythes, comme celui de l’Atlantide, dans Critias et Timée, qui a tellement fait rêver, ou celui d’Er le Pamphylien, mon préféré, à la fin de La République.

La plupart des dialogues commencent par une approche naïve d’une notion commune, comme le courage, la connaissance, la justice ou l’amour. Celle-ci est exprimée par un interlocuteur de Socrate qui, par un jeu de questions-réponses, en démontre l’insuffisance ; suit une nouvelle tentative de définition qui tente de surmonter ces limites et c’est ainsi que le dialogue progresse, soit jusqu’à une aporie, comme nous l’avons déjà vu, soit , plus rarement, vers une réponse claire, comme dans Phédon (sur l’immortalité de l’âme) ou La République (sur la justice).

Ceci dit, le dialogue n’est pas indispensable à cette progression, comme on le voit dans le Banquet qui est composé de six discours sur l’amour et qui se termine par un magnifique éloge de Socrate par un Alcibiade complètement ivre (rond comme un coing). Le discours de Socrate, le dernier des six, est lui-même le récit d’un dialogue entre celui-ci et une certaine Diotime et il élève le débat. Cette élévation par la confrontation d’idées est la base de la dialectique platonicienne.

Confrontation d’idées ? Il est intéressant de regarder comment se passe, en pratique, un dialogue platonicien.

Chez Platon, dialogue ne signifie pas qu’il y a égalité de temps de parole entre les participants : c’est Socrate qui mène le jeu, à moins qu’il ne cède la place à Diotime, comme on vient de le voir, ou à l’Étranger d’Élée, comme dans Sophiste. Mais en général, c’est Socrate qui parle et son interlocuteur se contente de brèves réponses, presque toujours d’approbation, comme on en a vu un exemple avec l’esclave de Ménon.

Quand on a lu quelques dialogues, on commence à connaître par cœur toutes ces expressions, tellement elles sont répétitives. En voici quelques-unes tirées de Phédon :

ναί : oui,
δοκεῖ μοι : il me semble,
δῆλον : c’est évident
πάνυ μὲν οὖν : tout à fait, absolument,
πάνυ γε : tout à fait,
ἀληθῆ / ἀληθῆ λέγεις / ἀληθέστατα : c’est vrai, tu dis vrai, parfaitement vrai
φαίνεται : il semble (bien),
ἔοικεν : apparemment,
οὕτως : c’est ainsi,
κινδυνεύει : c’est probable (cela risque [d’être vrai]),
ἀνάγκη : nécessairement,
πῶς γὰρ οὔ / πῶς δ’ οὔ : évidemment (et comment non ?),
ἔστι ταῦτα : c’est cela, c’est ainsi,
τὶ γάρ ἄλλο : comment pourrait-il en être autrement (quoi d’autre ?),
οἶμαι ἔγωγε : c’est ce que je pense,
φημί : d’accord (je dis [la même chose]),
qui reparaissent continuellement, ou, plus rare :
ὑπερϕυῶς ὡς ἀληϑῆ λέγεις : c’est fantastique à quel point tu dis vrai ! (Phédon, 66a).

Parfois, quand même, l’interlocuteur a du mal à suivre :
πῶς λέγεῖς : comment dis-tu ? Qu’est-ce que tu veux dire ?
οὐ μανθάνω ὅτι λέγεις : je ne comprends pas ce que tu veux dire…,
ce qui donne à Platon/Socrate l’occasion de mieux expliquer son propos.

L’autre rôle de l’interlocuteur est de formuler des propositions plus ou moins naïves et insuffisantes pour lancer ou relancer le discours de Socrate.

Le reste du temps, c’est Socrate qui parle et pose des questions du genre : “est-ce qu’on ne pourrait pas dire que… ?” qui n’appellent qu’une seule réponse, ce qu’on appelle des “questions fermées à choix unique”. L’interlocuteur n’a ni le temps, ni le droit de qualifier sa réponse, encore moins le droit de revenir en arrière pour nuancer une réponse qu’il a faite un peu trop vite. Puis Socrate continue : “s’il en est ainsi, ne peut-on dire que…”, etc. Il construit ainsi, maillon par maillon, toute une chaîne de raisonnement qui, à la grande surprise de son interlocuteur, va se terminer par des conclusions qui contredisent son assertion initiale (on en verra des exemples une autre fois). C’est à peu près ce qu’en maths on appelle une démonstration par l’absurde.

Cette méthode est insidieuse car, bien souvent, les questions sont tellement anodines que l’interlocuteur y répond sans réfléchir et sans savoir où Socrate veut en venir. Et quand le couperet de la contradiction tombe, il ne comprend pas ce qui lui arrive… C’est ce que Ménon, encore lui, exprime très bien :

Et maintenant, il me semble que tu m’as completement ensorcelé par tes philtres et tes incantations [καὶ νῦν, ὥς γέ μοι δοκεῖς, γοητεύεις με καὶ φαρμάττεις καὶ ἀτεχνῶς κατεπᾴδεις], si bien que tu m’as mis dans un embarras complet ; et, si je puis me permettre, tu me fais tout à fait penser, aussi bien par l’allure que par le reste, à ce poisson de mer plat qu’on appelle la torpille : en effet, quiconque l’approche et la touche, se retrouve engourdi.”

La comparaison est bien vue, mais un peu inquiétante : est-il sain que le résultat d’un échange avec Socrate soit ou la confusion, ou une vérité à laquelle on ne comprends pas comment on est arrivé et qui, du coup, n’est pas vraiment convaincante ? Socrate dira que son but est d’abord de convaincre l’interlocuteur qu’il ne sait pas, alors qu’il croyait savoir comme, une fois de plus, l’esclave de Ménon :

En le mettant dans l’embarras [ἀπορεῖν, toujours le même mot…] et en l’engourdissant comme une torpille [ναρκᾶν ὥσπερ ἡ νάρκη], lui avons-nous fait du tort ?“, dit-il en s’adressant à Ménon.

On ne peut certes pas reprocher à Socrate de démontrer à quelqu’un que ce qu’il croyait évident ne l’est pas : c’est même très sain. C’est plutôt la façon dont il y arrive qui est souvent, à mon humble avis, douteuse : j’en donnerai un exemple dans une prochaine page.

Une autre raison pour laquelle le dialogue socratique n’est pas, à proprement parler, une “confrontation d’idées”, c’est que les échanges sont à sens unique : les interlocuteurs de Socrate sont amenés à reconnaître, bon gré, mal gré, qu’ils se trompaient, jamais le contraire ne se produit. Socrate gagne toujours, c’est l’Hercule Poirot ou le Columbo de la philosophie.

On pourrait peut-être dire que si Socrate est tellement sûr de lui, c’est que toutes ces discussions contradictoires, il les a déjà eues avec lui-même. Dans Le Banquet, Platon nous le montre perdu dans ses réflexions au moment d’entrer chez Agathon (174d et suivants), tandis qu’Alcibiade le décrit pendant la campagne militaire de Potidée, passant plus de vingt-quatre heures debout, figé dans un état second, d’une aube à l’autre, réfléchissant à quelque point (220c-d). C’est pourquoi, lorsqu’il commence une discussion, il sait exactement où il va.

Disons donc, pour l’instant, que le dialogue socratique est un artifice ingénieux que Platon a mis au point pour exposer progressivement ses idées, une machine que l’on regarde fonctionner avec admiration, tout en sachant, dès le début, que l’interlocuteur de Socrate n’a aucune chance.

Note : Je n’ai pas répondu à la question posée dans le titre, mais si les briques sont les idées préconçues, le dialogue platonicien permet facilement de les casser !

Qui était Ménon ?

Même si Ménon a donné son nom à un dialogue de Platon, nous apprenons très peu de choses sur lui à travers le texte même, comme d’ailleurs pour la plupart des autres personnages que Platon a mis en scène. En revanche, pour Ménon nous avons une autre source d’information : l’Anabase de Xénophon.

Il faut brièvement rappeler l’histoire : le jeune Cyrus, gouverneur (satrape) d’une partie de l’Asie Mineure qui se trouve dans l’actuelle Turquie, décide de se révolter contre son frère devenu Roi et commence par rassembler discrètement différentes troupes de mercenaires grecs, pour se composer une armée de plus de dix milles hommes (sans compter les Perses). Ménon est un jeune général thessalien qui le rejoint avec mille cinq cents hommes, alors que Cyrus s’est mis en route depuis quelques jours. Cette marche les emmènera à proximité de Babylone où aura enfin lieu la confrontation entre les deux frères. Les Grecs enfoncent la partie de l’armée perse qui leur fait face et pensent la bataille gagnée, mais Cyrus, se jetant sur son frère, est tué d’un coup malheureux. Brusquement, les Grecs se retrouvent isolés en pays ennemi. Ils refusent de se rendre et commencent leur retraite. Tissapherne, un autre satrape d’Asie Mineure qui n’a pas pris le parti de Cyrus et qui va suivre le même chemin avec ses troupes pour rentrer dans sa province, prétend les accompagner et leur porter assistance. Cependant, au fil des jours, il devient de plus en plus évident qu’il n’attend qu’une occasion pour leur tomber dessus et les relations entre les deux groupes se tendent.

Inquiet, Cléarchos, le général qui a été choisi pour mener l’ensemble des troupes grecques (un Lacédémonien, bon soldat mais un peu naïf), demande une entrevue à Tissapherne pour tenter d’éclaircir l’atmosphère. Le satrape accepte avec empressement. Cléarchos lui fait un grand discours auquel Tissapherne répond en disant qu’il est vraiment heureux de ces paroles et en protestant, lui aussi, de sa bonne foi. Il propose donc à Cléarchos de revenir le lendemain avec ses généraux pour dissiper définitivement tous les soupçons. Le lendemain, il retourne donc voir le satrape avec quatre autres généraux. Ils sont invités dans sa tente et, à un signal, immédiatement faits prisonniers. Ils seront plus tard livrés au Roi et décapités. L’un d’eux est Ménon.

Le récit de ce traquenard ne prend que quelques lignes et Xénophon le poursuit par un portrait de chacun des cinq généraux qui ont perdu la vie. Celui de Ménon est très négatif. Léon Robin, dans l’édition de “La Pléiade”, remarque que ce portrait est peut-être sujet à caution et W. Lamb dit à peu près la même chose dans l’édition bilingue de la “Loeb Classical Library”.

Xénophon l’accuse surtout d’être prêt à tout pour acquérir des richesses : “Μένων δὲ ὁ Θετταλὸς δῆλος ἦν ἐπιθυμῶν μὲν πλουτεῖν ἰσχυρῶς, ἐπιθυμῶν δὲ ἄρχειν, ὅπως πλείω λαμβάνοι, ἐπιθυμῶν δὲ τιμᾶσθαι, ἵνα πλείω κερδαίνοι. (2.6.21) : Il était évident que Ménon le Thessalien désirait fortement les richesses, qu’il désirait des postes de commandement afin de prendre plus et qu’il désirait les honneurs afin d’en tirer plus de profit.”

Chez Platon, Ménon déclare (77b) que la vertu consiste à désirer les belles choses (“ἐπιθυμοῦντα τῶν καλῶν”) et à être capable de se les procurer (“δυνατὸν εἶναι πορίζεσθαι”), définition un peu bizarre que Socrate n’aura aucune peine à démolir. Pour Ménon, l’acquisition de richesses et d’honneurs est une vertu et, poussé par Socrate, il confirme : “”καὶ χρυσίον λέγω καὶ ἀργύριον κτᾶσθαι καὶ τιμὰς ἐν πόλει καὶ ἀρχάς.(78c) : Et acquérir de l’or et de l’argent, dis-je, et des honneurs dans la cité et du pouvoir.”

Si l’on compare les deux phrases, on retrouve exactement les mêmes trois éléments : richesses, pouvoir et honneurs. À croire que l’un des deux auteurs s’est inspiré de l’autre ! Ceci dit, bien des jeunes gens de bonne famille, à Athènes ou dans toute autre cité, auraient sans doute pu formuler les mêmes souhaits qui sont, après tout, banals pour des ambitieux. Mais il est amusant de voir le Ménon de Platon les citer comme éléments de la vertu !

Est-ce que Xénophon exagère dans son portrait à charge ? C’est bien sûr possible. Mais il ne faut pas oublier qu’il est plus facile de juger la réelle valeur d’une personne au cours d’une difficile campagne militaire, plutôt que sur l’agora d’Athènes, où on se promène avec sa petite suite et où on discute avec les uns et les autres…

Après cette catastrophe et un moment de flottement, les Grecs reprennent leur retraite, presque désespérée : c’est sans doute la partie la plus passionnante du texte de Xénophon, dont j’ai déjà donné deux aperçus (Le revenant et Le miel qui rend fou) qui ne seront pas les seuls.

Quant à Ménon, selon Ctésias (un Grec qui servait de médecin à Artaxerxès), il n’aurait pas été tué en même temps que les autres généraux, mais épargné. Xénophon, lui, dit qu’effectivement il n’a été tué qu’au bout d’un an, mais qu’entre temps il a été longuement torturé. Bien entendu, il ne peut parler que par ouï-dire. Les deux versions sont compatibles avec les accusations de Cléarchos, selon lesquelles il jouait un double jeu avec les Perses. Dans la version d’Anabase, celui-ci aurait mal tourné : après tout, les Grecs ont réussi à s’échapper.

Note : la carte qui illustre cette page montre la première partie du trajet des Grecs, depuis Sardes (aujourd’hui Sart en Turquie, un site archéologique à 85 km à l’est d’Izmir), jusqu’à Counaxa (en Irak, pas très loin de Bagdad).

Aporie

Si, comme je le crois, le but de la philosophie est d’abord de poser des questions plutôt que d’y répondre, et surtout de questionner l’évidence (de même qu’en sciences, selon l’anecdote célèbre, un génie comme Newton s’étonne de voir une pomme tomber d’un pommier, alors que le commun des mortels se serait seulement étonné de la voir tomber d’un poirier), alors Platon, surtout dans ses premiers dialogues, est le parfait philosophe.

Beaucoup de ces dialogues sont, en effet, comme on le dit doctement, aporétiques : c’est-à-dire qu’ils se terminent sur une “aporie” (du grec ἀπορία: embarras, doute, difficulté, incertitude). Autrement dit, ils ne concluent pas et se contentent de passer en revue les idées reçues et d’en montrer l’insuffisance ce qui, bien sûr, est le début de la sagesse.

Ainsi, par exemple, à la fin de Lachès, un dialogue sur le courage, Socrate constate : “ὁμοίως γὰρ πάντες ἐν ἀπορίᾳ ἐγενόμεθα : ainsi nous nous trouvons tous dans la même aporie (200e)” : aucun des participants au dialogue n’a été capable de donner une bonne définition du courage.

Il en va de même dans Euthyphron, où le sujet est la piété. Tôt le matin, celui-ci rencontre Socrate devant le portique du Roi et lui demande ce qu’il fait là (alors que, d’habitude, c’est au Lycée qu’on le trouve). Socrate explique qu’il a été convoqué pour son procès, l’une des principales accusations étant celle d’impiété. Justement, Euthyphron se proclame être un spécialiste de ce sujet et Socrate veut en profiter pour apprendre ce qu’est celle-ci, afin de pouvoir mieux se défendre. Bien entendu, il va torpiller toutes les tentatives de définition, jusqu’à ce que son interlocuteur fuie, prétextant avoir des affaires urgentes ailleurs (“j’ai un sanglier sur le feu”, auraient dit les Gaulois d’Astérix). Et Socrate fait semblant se lamenter : “Que fais-tu, camarade, tu t’en vas, détruisant l’espoir que j’avais d’apprendre de toi ce qui est pieux et ce qui ne l’est pas…”

Mais le but de Socrate n’est pas de ridiculiser ou de désespérer son adversaire (en principe). Il ne cherche pas à triompher dans une joute oratoire (comme croient le faire, dans Euthydème, celui-ci et son frère), mais à recadrer le débat et à montrer qu’il faut aller chercher plus loin . Ainsi, dans Lachès, Socrate amène ses interlocuteurs (deux généraux, donc des gens qui devraient savoir de quoi ils parlent) à reconnaître qu’on ne peut vraiment être courageux que si l’on sait ce que l’on affronte et ce que l’on risque et même, à la limite, que si l’on sait tout ce qui touche au bien et au mal, autrement dit, que si l’on connaît parfaitement ce qu’est la vertu (ἀρετή), vaste programme qui ne sera pas abordé dans ce dialogue.

De nombreux dialogues de la “première période” de Platon (pour autant qu’on puisse les classer chronologiquement) sont de ce type. Personnellement, je trouve extraordinaire que celui que l’on peut qualifier de père de la philosophie occidentale ait procédé de cette manière résolument non-dogmatique. Plus tard son approche et ses centres d’intérêt se déplaceront et il deviendra obsédé, à partir de La République, par la description d’une cité idéale. Mais c’est une autre histoire.

Note : cette page est illustrée par un fragment de la première édition complète des œuvres de Platon par l’imprimeur français Henri Estienne, qui date de 1578 et qui sert toujours de référence. Il est extrait de la fin d’Euthyphron et l’on voir celui-ci se défiler (15e) : “εἰσαῦθις τοίνυν, ῶ Σώκρατρες· νῦν γὰρ σπεύδω που, καὶ μοι ὥρα ἀπιέναι.” (“Une autre fois, bien sûr ; maintenant il faut que je me dépêche d’aller quelque part et il est temps que je parte”). Socrate fait la réponse faussement dépitée que j’ai citée plus haut. Sur la dernière ligne on voit apparaître le nom de Mélitos, l’un des accusateurs de Socrate. (Document extrait de Internet Archive).

Nietzsche contre Platon

Socrate (Le Louvre)
Portrait d’un criminel type ?

Je ne prétends pas bien connaître Nietzsche : j’ai seulement lu, sans doute de façon trop superficielle, cinq ou six de ses ouvrages et je ne suis pas sûr de les avoir suffisamment ruminés, pour reprendre un mot qu’il utilise dans La généalogie de la morale.
S’il est difficile à saisir, c’est que Nietzsche n’écrit pas de ces traités qui développent posément une thèse, commençant par A et finissant par Z. Il procède par courtes sections, volontiers provocatrices ou même imprécatrices, dont le liens avec les précédentes et suivantes est plus ou moins évidents et qui peuvent facilement être citées “hors contexte”. Comme il le dit lui-même dans les Flâneries inactuelles : “mon orgueil est de dire en dix phrases ce que tout autre dit en un volume”, ce qui est à la fois louable et dangereux… Il n’est donc pas surprenant qu’il ait fait l’objet de nombreuses tentatives de récupération, mais il faut reconnaître que c’est un peu de sa faute : choquer fait clairement partie de sa méthode.

L’une de ses grandes idées (exprimées, par exemple, dans la première partie de La généalogie de la morale), est que la morale — comme le concept même de valeurs morales — a été inventé par les faibles, “le peuple, les esclaves, la plèbe, le troupeau…” pour museler les forts (essayons d’oublier l’opposition grotesque entre les Aryens blonds, “la race des conquérants et des maîtres”, et les populations pré-aryennes “où prédomine le type aux cheveux noirs” : pourquoi cette obsession, souvent répétée, pour la blondeur ?)

En lisant Gorgias de Platon, j’ai eu la surprise de retrouver cette thèse, lorsque Calliclès affirme (483b-d) : “ἀλλ᾽ οἶμαι οἱ τιθέμενοι τοὺς νόμους οἱ ἀσθενεῖς ἄνθρωποί εἰσιν καὶ οἱ πολλοί : mais je crois que ceux qui ont établis les lois sont les faibles et la plèbe”. Un peu plus loin, le même proclame :

“Celui qui veut bien vivre doit laisser ses propres désirs devenir aussi grands que possible et ne pas les réprimer ; si grands qu’ils soient, il peut les satisfaire par son courage et son intelligence […]. Mais cela, je pense, la plèbe n’en est pas capable ; c’est pourquoi ils [les gens du peuple] les blâment, par honte, dissimulant leur propre impuissance. Ils réduisent en esclavage ceux qui, par nature, sont les meilleurs et, étant eux-mêmes incapables de pourvoir à la satisfaction de leurs plaisirs, ils louent la modération et la justice, à cause de leur propre lâcheté.”

À la différence de style près, on pourrait facilement prétendre que cette citation est de Nietzsche… C’est le genre de coïncidence qui, peut-être parce que je suis naïf, me laisse pantois, comme si j’avais rencontré, alors que je voyageais en Chine, un villageois qui parlait breton. Il est devenu banal de citer Alfred North Whitehead qui a dit que “l’ensemble de la philosophie occidentale n’est, au fond, qu’une série de notes de bas de page sur la philosophie de Platon” : cet exemple nous montre à quel point c’est vrai puisqu’il a lui-même formulé la critique de ses propres thèses.

Plus encore que La généalogie de la morale, Le crépuscule des idoles est une attaque directe contre Platon/Socrate. Nietzsche, toujours bagarreur, s’en prend frontalement à Socrate :

“Socrate appartenait, de par son origine, au plus bas peuple : Socrate était de la populace. On sait, on voit même encore combien il était laid. […] Les anthropologistes qui s’occupent de criminologie nous disent que le criminel type est laid. […] Socrate était-il un criminel type ?”

Sans doute fait-il allusion aux théories du criminologue italien Cesare Lombroso qui professait que les criminels pouvaient être identifiés par l’étude de leur physionomie et qui a eu un succès certain au XIXe siècle. Comme plus haut, pour les Aryens blonds, Nietzsche est incapable de résister à une théorie fumeuse qui va dans son sens.

Et, plus loin, il porte le “coup de grâce” : “En fin de compte, Socrate était-il un Grec ?” Il semble s’être fait une image du Grec comme “superbe brute blonde” : une fois de plus, on se demande s’il est sérieux ou s’il plaisante.
Ce qui est amusant, c’est que Nietzsche reproche à Platon, que l’on croyait plutôt aristocratique, de défendre des valeurs “démocratiques”, c’est-à-dire des lois qui s’appliqueraient à tous, même aux nobles, aux puissants, aux maîtres. Et, par ailleurs, pourquoi Nietzsche en veut-il tellement au “peuple” et à la démocratie qu’il dénonce régulièrement ?

L’opposition ne s’arrête pas là. Nietzsche, on le sait, se place sous le signe de Dionysios, comme il le dit, par exemple, dans L’origine de la tragédie : “Oui, qu’est-ce que l’esprit dionysien ? […] c’est un initié qui parle ici, l’adepte élu, l’apôtre de son dieu.” De son côté, dans le célèbre passage de Phédon sur le chant du cygne (85b), c’est sous celui d’Apollon que se place Socrate : “Je crois qu’ils [les cygnes] appartiennent à Apollon” et “Moi-même, je crois aussi être compagnon de servitude des cygnes et desservant du même dieu (ἐγὼ δὲ καὶ αὐτὸς ἡγοῦμαι ὁμοδουλός τε εἶναι τῶν κύκνων καὶ ἱερὸς τοῦ αὐτοῦ θεοῦ).” On voit que Nietzsche et Socrate utilisent à peu près les mêmes termes pour décrire leur relation au dieu, encore que Socrate soit plus modeste. Dionysios contre Apollon : c’est, je crois, une opposition classique mais, sans doute, artificielle. Je dirais presque : ennuyeuse. Sacré Nietzsche !

Note 1 : Monique Dixsaut, qui est une spécialiste de Platon et qui a traduit Phédon dans l’édition Flammarion en un volume dirigée par Luc Brisson, a publié Platon-Nietzsche. L’autre manière de philosopher (pour être honnête, je ne l’ai pas encore lu…)

Note 2 : Cette page est illustrée par un portrait de Socrate qui se trouve au Louvre. Il date du premier siècle de notre ère et est donc une copie d’un original qui daterait du quatrième siècle avant notre ère.