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Mare nostrum

Cette belle photo de la mer Égée nous montre non seulement la mer et ses îles, mais aussi la Grèce continentale et l’ouest de l’Asie Mineure, maintenant la Turquie. C’est la scène sur laquelle se jouent les œuvres des grands historiens classiques, Hérodote, Thucydide et Xénophon. Si, pour les Romains, la Méditerranée était Mare nostrum, pour les Grecs, c’était la mer Égée.

Non seulement toutes les îles étaient grecques, mais aussi toute la frange nordique de la Thrace, jusqu’à Byzance, et toute la côte ouest de la Turquie. Et bien que les villes d’Asie Mineure fussent simplement des “colonies”, elles jouaient un rôle essentiel dans la vie économique et culturelle de la Grèce toute entière. Parmi les grands philosophes pré-socratiques, on trouve Démocrite d’Abdère (et Protagoras) en Thrace et, en Asie Mineure, Thalès et Anaximandre de Milet et Héraclite d’Éphèse.

Pour être vraiment complet, à la mer Égée il faut ajouter la mer Ionienne et la Grande Grèce, c’est-à-dire le sud de l’Italie et la Sicile, avec Pythagore, né à Samos, mais établi à Crotone, Empédocle d’Agrigente en Sicile, puis Parménide et Zénon d’Élée et parmi les sophistes mis en scène par Platon, Gorgias de Léontium.

Prodicos, lui, est de Céos, une île au sud-est de l’Attique, et Hippias vient d’Élis, dans l’ouest du Péloponnèse : le seul de tous les personnages cités à venir de la Grèce “continentale”.

Quant à Hérodote, il est d’Halicarnasse, en Asie Mineure et son histoire commence par : “Hérodote d’Halicarnasse présente ici les résultats de son enquête… (Ἡροδότου Ἁλικαρνησσέος ἱστορίης ἀπόδεξις ἥδε…)” Mais plus tard, il était devenu citoyen de Thouroï, dans le sud de l’Italie, ce qui montre bien l’importance de toutes ces colonies pour la culture hellénique (d’ailleurs, l’édition des “Belles Lettres” qui fait référence en France, dit : “Hérodote de Thouroï”, se basant sans doute sur un autre manuscrit). Finalement, de toutes les villes continentales, c’est essentiellement Athènes qui la portera à son plus haut niveau.

Une caractéristique essentielle des villes grecques d’Asie Mineure et d’être directement en contact avec une autre grande civilisation, la Perse, à la différence de celles de Grande Grèce (soit dit sans vouloir vexer personne, en particulier les Carthaginois) Aussi, lorsque les auteurs grecs utilisent le mot “barbare” pour désigner les Perses, ils ne le prennent pas du tout dans son sens actuel et les considèrent sur un pied d’égalité. Dans la suite de la phrase citée plus haut, Hérodote dit qu’il veut conserver le souvenir des grands et étonnants exploits accomplis par les Grecs et les barbares (τὰ μὲν Ἕλλησι τὰ δὲ βαρβάροισι) et dans Le Banquet de Platon (209e), Socrate, évoquent les grands hommes, soit grecs, soit barbares (καὶ ἐν Ἕλλησι καὶ ἐν βαρϐάροις), ce qui est un écho, peut-être conscient, d’Hérodote : les deux peuples sont cités au même niveau.

Les relations entre les deux cultures sont toujours un peu difficiles, mais en fait, souvent pacifiques, pourvu que les cités grecques, bien établies avant l’expansion perse, paient un tribut. Par ailleurs, les Perses ne sont pas du tout marins. Quand ils ont besoin d’une marine, ils utilisent des Ioniens, comme dans leur campagne contre les Scythes (livre V) où ceux-ci leurs construisent des ponts de bateaux, et lorsqu’ils attaquent Milet, en 494 (6.6), ce sont des Phéniciens, des Égyptiens, des Cypriotes et des Ciliciens (la Cilicie est une province d’Asie Mineure, à peu près au nord de Chypre) qui équipent leurs navires. Après l’échec de la révolte de l’Ionie, ce sont surtout les Phéniciens qui ravagent les villes de l’Hellespont (les Dardanelles), de la Chersonèse de Thrace (la péninsule de Gallipoli) et de la Propontide (la mer de Marmara), jusqu’à Byzance. Enfin, pour la grande campagne de Xerxès qui se termine à la bataille de Salamine (7.89-sq.), leur marine est composée des mêmes, plus de Ioniens et de Doriens d’Asie. Ceci dit, ces bateaux transportaient aussi des combattants perses, l’équivalent d’une infanterie de marine.

C’est sans doute ce caractère terrien des Perses qui explique que les Grecs aient pu dominer toute la mer Égée. Quand on lit Thucydide et les Helléniques de Xénophon, on voit les trières athéniennes et lacédémoniennes écumer les îles et passer rapidement de Samos, à Chios, à Lesbos, jusqu’à l’Hellespont (les Dardanelles) et Byzance (il faut, pour lire ces auteurs, avoir une bonne carte à portée de main, sans quoi on est vite perdu). On comprend alors pourquoi, aujourd’hui encore, la mer Égée est une mer grecque, qui s’étend jusqu’aux îles toutes proches de la côte turque. En conséquence, il est facile pour les réfugiés venus de Syrie de passer en Grèce, donc dans l’Union Européenne, et c’est ainsi que Lesbos est devenue plus connue pour ses tristes camps de réfugiés que pour la poétesse Sappho.

Ici, comme dans tant d’autres pays, l’histoire a de profondes racines.

Note : les meilleures cartes que je connaisse pour les historiens classiques sont dans le volume de la Pléiade consacré à Thucydide et Hérodote. Elles conviennent aussi parfaitement pour les Helléniques (et même pour certaines pièces de Racine !)

Arbres sacrés

Il y a quelques années, nous avons passé deux semaines à Skiathos pendant le mois de juillet. Comme je me réveille toujours de bonne heure, tous les matins je me levais avec le soleil et allait faire un tour dans les garrigues avant qu’il ne fasse trop chaud. Parfois, plus tard dans la matinée, je ressortais avec ma femme ou mon fils. Il n’était plus question d’aller en plein soleil et nous suivions un ruisseau au fond d’une petite vallée. Il était presqu’à sec, avec juste une flaque d’eau stagnante ça et là. Mais on voyait bien que le sol était encore gorgé d’humidité, ce qui était confirmé par les grands arbres qui le bordaient. Un peu plus loin, au confluent d’un autre ruisseau encore plus petit, cet espace de fraîcheur s’élargissait, et c’est là que j’ai compris ce que pouvait être un bosquet sacré (ἄλσος), un don des dieux dans la canicule.

Pour être honnête, la photo ci-dessus n’est pas prise à Skiathos. Je l’ai choisie parce qu’elle rend tout à fait l’impression que j’éprouvais le long de ce ruisseau. Elle est aussi intéressante parce que, selon le site où je l’ai trouvée, elle pourrait être un reste du bosquet sacré de platanes qui entourait le temple du Zeus des armées à Labraunda, en Carie (aujourd’hui dans le sud-ouest de la Turquie), dont parle Hérodote au livre V, 119 (μέγα τε καὶ ἅγιον ἄλσος πλατανίστων). Je ne sais pas si c’est vrai, mais j’aimerais bien que ce le soit ! C’est là que se réfugient les Cariens vaincus par les Perses.

Hérodote raconte une autre histoire du même genre au livre VI, 75-80, où Cléomène, l’un des deux rois de Sparte, incendie le bosquet sacré qui entourait le temple d’Argos, en Argolide, près de Tirynthe. Selon les Argéiens, c’est ce sacrilège qui serait cause de la folie furieuse dont mourut Cléomène.

Il y a bien sûr des bosquets sacrés dans d’autres cultures, dans les pays de la Baltique, en Afrique et en Asie, mais ceux de Grèce évoquent pour moi les divinités mineures et rustiques du panthéon grec, faunes, nymphes et dryades qui, soudain, deviennent beaucoup plus “compréhensibles”.

En dehors des bosquets il y a aussi des arbres qui, par eux-mêmes, sont sacrés : c’était en particulier le cas de certains oliviers à Athènes, le plus célèbre d’entre-eux se trouvant à côté de l’Érechthéion, sur l’Acropole. On disait qu’Athéna elle-même l’avait offert aux Athéniens, au cours d’une dispute avec Poséïdon pour savoir qui serait le dieu tutélaire de la cité. Hérodote raconte (8.55) que Xerxès l’ayant icendié en même temps que les temples lors de son invasion de 480, le lendemain, il ordonna à des Athéniens exilés qui l’accompagnaient d’offrir un sacrifice sur l’Acropole ; on découvrit alors qu’une nouvelle pousse avait déjà surgi de la base du tronc, certainement un signe des dieux (il y a toujours un olivier à cet endroit, mais, clairement, il ne date pas de cette époque).

Il n’est donc pas étonnant que, comme le raconte, une fois de plus, Hérodote (5.82), lorsque l’oracle de Delphes demande aux habitants d’Épidaure de sculpter deux statues en bois, ceux-ci s’adressent aux Athéniens pour obtenir du bois d’olivier, le plus sacré (ἱρωτάτας δὴ κείνας νομίζοντες εἶναι).

Plusieurs boutures de l’olivier de l’Acropole avaient été distribuées dans l’Attique et les arbres qui en étaient issus étaient aussi considérées comme sacrés. Et s’ils avaient été détruits par la foudre ou par des ennemis, leur souche le restait : elle était entourée d’une clôture et régulièrement inspectée par les autorités. Dans les discours de l’orateur Lysias (fils de ce Céphale dont on a fait la connaissance au début de La Répubique, et objet du mépris de Socrate dans Phèdre) on en trouve justement un qu’il écrivit (περὶ τοῦ σηκοῦ) pour défendre un propriétaire terrien accusé d’avoir détruit une de ces souches, crime qui n’était pas pris à la légère. C’était un terrain qu’il avait acheté il n’y avait pas longtemps et sur lequel, disait-il, il n’y avait déjà plus de souche à ce moment. Nous n’avons aucun moyen de vérifier, bien sûr, ni de savoir comment se termina l’affaire (le discours est sans génie, mais solide).

Si ce discours peu connu m’a intéressé, c’est que les temps n’ont pas beaucoup changé. Dans la banlieue ouest d’Oslo, verdoyante en été, il y a de beaux chênes qui sont recensés et protégés par la commune, comme on le voit sur cette photo (prise juste à côté de chez moi). Le texte dit : “Specimen naturel remarquable, enregistré par la commune d’Oslo en 2004. Les grands et vieux chênes servent d’habitats à des insectes, des champignons et des lichens rares.”

Je me souviens d’un fait divers survenu il y a quelques années, où des gens avaient abattu deux de ces arbres qui les gênaient. Ils ont eu une forte amende et, comme ils ne manquaient pas d’argent, l’ont payée sans problème : ils avaient ainsi “acheté” le droit de se débarrasser de ces deux chênes.

Bien entendu, ces arbres ne sont pas à proprement parler sacrés, mais, un peu partout dans le monde, y compris en France et en Europe, il y a ainsi des arbres qui peuvent être admirés comme des monuments, pour leur âge, leur forme ou leur histoire, comme ce ginkgo à Daruvar en Croatie (deuxième du concours de “l’arbre européen de l’année” en 2020).

Hérodote, encore lui, raconte en 7.31 comment, alors qu’il traversait l’actuelle Turquie au cours de son expédition contre la Grèce, Xerxès vit un platane tellement beau qu’il lui offrit des ornements d’or et assigna un de ses gardes (un des “Immortels”, son corps d’élite) à sa protection. Pour lui, comme pour nous, il ne s’agit plus de sacré au sens propre, mais de beauté et d’émerveillement.

On pourrait encore parler du frêne Yggdrasil, le “frêne du monde” de la mythologie nordique (le frêne est un arbre un peu fluet lorsqu’il est jeune, mais qui développe ensuite de puissantes racines), ou du figuier des pagodes (Ficus regiliosa) de Bodhgaya, sous lequel le Bouddha connut l’Éveil (l’arbre actuel est issu d’une bouture d’un arbre du Sri Lanka qui serait lui-même issu d’une bouture de l’authentique figuier de Bodhgaya), mais cela nous entraînerait trop loin, même si ce sont de belles histoires !

À la une, à la deux…

Hérodote est un réservoir inépuisable d’anecdotes et de détails pittoresques. Nous avons déjà vu, lorsqu’il parle des huttes à sudation ou des crânes à boire, qu’ils sont moins farfelus qu’ils ne peuvent le paraître au premier abord. Parfois, quand même, on se dit qu’il exagère !

Ainsi, au livre IV, quand il raconte la campagne de Darius contre les Scythes, il décrit le peuple des Gètes (Γέται) qui habite une région du nord du Danube, à cheval entre le nord de la Roumanie et le sud de la Bulgarie. Ceux-ci on pour dieu Salmoxis, avec qui ils ont une relation directe. En particulier, tous les cinq ans, ils lui envoient un messager avec leurs demandes pour les années à venir (une sorte de plan quinquennal, quoi !) Le messager est tiré au sort. La façon dont ils procèdent pour l'”expédier” est assez intéressante (4.94) :

“Certains d’entre eux se disposent avec trois lances, tandis que d’autres, prenant celui qu’ils envoient à Salmoxis par les mains et par les pieds, le balancent et le jettent en l’air sur les lances. S’il meurt en s’enferrant, ils se disent que le dieu est satisfait ; s’il ne meurt pas, ils en rendent le messager responsable, disant qu’il est un homme mauvais et, l’ayant ainsi blâmé, ils en envoient un autre.”

On imagine la scène…

Tout est possible, bien sûr, mais je ne sais pas si des coutumes similaires, ou vaguement approchantes, ont déjà été décrites ailleurs. Montaigne, lui aussi grand amateur d’anecdotes, cite ce passage presque mot pour mot au livre II des Essais, dans l’Apologie de Raimond de Sebonde (p. 550 de l’édition de la Pléiade).

Ces Gètes ont une autre habitude : “Lorsqu’il y a du tonnerre et des éclairs, ils tirent des flèches vers le ciel pour menacer leur dieu“. Je suis à peu près certain d’avoir déjà lu ou vu quelque chose de ce genre il y a longtemps, mais je suis incapable de dire s’il s’agissait d’une référence à ce passage d’Hérodote ou de quelque chose de totalement différent… Un peu plus loin (5.105), on trouve un autre exemple de flèche tirée vers le ciel : lorsque Darius apprend que les Athéniens, dont il n’avait jamais entendu parlé, ont soutenu la révolte de l’Ionie et ont participé à l’incendie de Sardes, capitale de la Lydie (dans l’ouest de l’actuelle Turquie), il réclame son arc, y place une flèche qu’il envoie vers le ciel et demande à “Zeus” de faire en sorte qu’il puisse se venger un jour des Athéniens.

Enfin, ce court chapitre 94 du livre IV se termine par : “ils croient qu’il n’y a aucun autre dieu que le leur (οὐδένα ἄλλον θεὸν νομίζοντες εἶναι εἰ μὴ τὸν σφέτερον)”. Comme on le sait, les Grecs et les Anciens en général trouvaient tout à fait normal que chaque peuple ait ses dieux, et ils estimaient que tous ces dieux étaient, au fond, les mêmes. D’où l’équivalence bien connue entre les dieux romains et grecs (Jupiter – Zeus, Vénus – Aphrodite, Minerve – Athéna, etc.) ; Hérodote fait également des équivalences entre les dieux égyptiens et grecs, surtout aux livres I et II et, au paragraphe précédent, on voit Darius, l’empereur de Perse, invoquer “Zeus”. L’attitude exclusive des Gètes, qui sera celle des trois grands monothéismes, celle des “peuples du Livre” (“Il n’y a d’autre dieu que Dieu”), est donc pour lui exceptionnelle et digne d’être notée.

Note : l’illustration de cette page est tirée de Astérix et les Normands, planche 34b. La situation n’a rien à voir avec celle des Gètes, mais je l’ai trouvée irrésistible…

Socrate l’escamoteur (bis)

J’ai déjà utilisé ce titre pour donner un exemple de la perfide méthode socratique, mais je voudrais en donner un autre qui me paraît simple et clair. On le trouve dans Protagoras, dont j’ai déjà parlé et où on voit se mettre en place un débat entre Protagoras et Socrate.

Le but de la visite de Socrate est de savoir ce que le jeune Hippocrate pourra acquérir en suivant les chères leçons du maître et la discussion en vient assez vite à la vertu, à propos de laquelle vous avons déjà vu quelques généralités. En particulier, Protagoras et Socrate la décomposent en cinq parties : la sagesse, la tempérance, le courage, la justice et la piété.

Mais à ce point, Socrate lui pose une question-piège : “selon toi, les parties de la vertu sont-elles comme des parties d’un lingot d’or, qui se ressemblent toutes, ou comme les parties du visage (yeux, nez, oreilles…) qui sont toutes différentes ?” Protagoras choisit, comme nous le ferions sans doute, la seconde option, faisant remarquer qu’il y a des gens courageux qui ne sont pas très futés, ou qui peuvent être injustes (thèse que réfute Platon dans un dialogue comme Lachès où Socrate montre que le vrai courage ne peut être séparé de la “vraie” vertu).

Socrate essaye ensuite de faire dire à Protagoras que la piété est juste et la justice pieuse, donc que les deux sont identiques, mais Protagoras s’en tire assez bien, affirmant que le fait qu’elles aient des similitudes ne veut pas dire qu’elles sont identiques (glissement que Socrate a tendance à faire trop facilement). Voyant sa tentative avortée, il tente alors une autre approche (je paraphrase la discussion) :

“La folie, ἀφροσύνη, n’est-elle pas le contraire de la sagesse, σοφία ?” — Si.

“Par ailleurs, agir avec folie (ἀφρόνως πράττειν) est le contraire d’agir avec tempérance (σωφρόνως πράττειν) ?” — Oui.

“Donc le contraire de la tempérance est la folie ?” — Soit” (le cheminement pour en arriver là est un peu plus long que je ne le raconte).

Par ailleurs, en prenant les exemples du beau et du laid, du bien et du mal, du sourd et de l’aigu, Socrate lui fait admettre que chaque qualité à une seule qualité contraire.

“Or nous avons dit que la sagesse et la tempérance ont toutes deux la folie comme contraire et, par ailleurs, qu’une qualité ne peut avoir qu’une seule contraire. La sagesse et la tempérance sont donc nécessairement semblable.” Protagoras est bien obligé d’admettre, de très mauvaise grâce, que le raisonnement de Socrate est correct.

De mauvaise grâce, parce que lui comme nous (moi, en tout cas) sentons bien que le résultat ne correspond pas à notre compréhension des deux mots “sagesse” et “tempérance”. Une fois de plus, Socrate a mené un raisonnement purement logique, sans s’attaquer directement au sens de ces mots, σοφία et σωφροσύνη qui ont chacun un champ sémantique assez étendu. σοφία, en particulier, signifie à la fois la sagesse, au sens que nous donnons à ce mot (comme quand on parle des sagesses antiques ou orientales, ou de celle d’un “vieux sage”) et la science, le savoir, y compris technique (le savoir, la connaissance, on le verra une autre fois, sont essentiels pour Platon). En ce sens, le contraire de σοφία serait ignorance (ἀμαθία, comme il le dit, par exemple, dans Le Banquet, 203e) et non folie (ἀφροσύνη), ce qui est très différent. Pour la sagesse elle-même, on peut facilement trouver d’autres “contraires” que celui qu’a choisi Socrate. Autrement dit, Protagoras s’est fait avoir, non sur la logique, mais sur le choix des mots. Peut-être aurait-il dû faire appel à Prodicos de Céos qui se trouve là, qui s’intéresse au sens précis des mots (337a-c) et dont, justement, Socrate se moque un peu…

On comprend bien où Platon veut en venir : il cherche toujours l’unité sous la diversité ce qui l’amènera, dans La République, à la théorie des Formes (où des Idées, comme on disait encore lorsque j’étais en Terminale). Pour lui, un homme ne peut être authentiquement courageux que s’il possède aussi les autres composantes de la vertu, sinon il est simplement téméraire, hardi, injuste ou ignorant. C’est une opinion qui se défend très bien ; ce qui choque, c’est la méthode qu’il utilise pour tenter de la démontrer. L’application de notions mathématiques ou logiques à des notions éthiques mal définies (et même indéfinissables par nature, comme le dirait sans doute Wittgenstein) est mal avisé ou malhonnête.

Ainsi, une fois de plus, Socrate a utilisé un tour de passe-passe pour escamoter le vrai débat. En ce sens, il est aussi un sophiste.

La gloire de Sparte

Je n’ai jamais été un grand admirateur de Sparte. Même si l’éducation que, adolescent, j’ai reçue aux Enfants de Troupe n’était pas à proprement parler spartiate, elle a suffit pour que je regarde avec la plus grande méfiance tout ce qui est enrégimentement et militarisme. Et quand je lis La Guerre du Péloponnèse de Thucydide, je suis toujours pour les Athéniens, malgré leur arrogance et leur impérialisme, voire leur stupidité.

Lorsque commencent les Helléniques de Xénophon, qui reprennent là où Thucydide s’était arrêté, la lutte est encore indécise, mais Athènes est affaiblie par le désastre de Sicile et les Lacédémoniens, ces terriens, sont devenus d’excellents marins. Après le désastre naval d’Aigos Potamos dans l’Hellespont, c’est-à-dire les Dardanelles (405 av. J.-C.), la partie est finie et Lacédémone définitivement victorieuse de cette guerre interminable. Pendant les trois décades qui suivent, les Lacédémoniens vont être les “gendarmes” de la Grèce, intervenant à droite et à gauche pour rétablir l’ordre, leur ordre. Mais Thèbes monte en puissance et, en 371, à la bataille de Leuctres en Béotie, les Lacédémoniens subissent une sévère défaite qui sonne le glas de leur hégémonie : ils ne font plus peur, d’autant que le roi Agésilas, auteur de tant de victoires, est maintenant vieux.

Après leur victoire, les Thébains pénètrent dans le Péloponnèse et, poussés par leurs alliés locaux, en particulier les Arcadiens [on voit sur la carte que l’Arcadie est juste au nord de la Laconie], ils entrent dans le territoire des Lacédémoniens. C’est le moment de rappeler que les auteurs grecs, surtout Thucydide et Xénophon, parlent beaucoup plus des Lacédémoniens que des Spartiates, Lacédémone étant le nom de la cité-état et Sparte celui de la ville elle-même (un peu la même différence qu’entre Monte Carlo et Monaco). Hérodote, lui, utilise plutôt Sparte et Spartiates.

On voit sur la carte que les Lacédémoniens occupaient surtout la vallée isolée de l’Eurotas où, dans ce coin “paumé” du Péloponnèse, ils étaient bien protégés des attaques venant de l’extérieur. Mais cette fois-ci les Thébains ont franchi un col, au nord, et descendent dans la vallée (6.5.27) :

“Et tout d’abord, ils incendièrent et mirent à sac Sellasia [voir la carte, juste au nord de Sparte]. Puis arrivant dans la plaine, ils établirent leur camp dans l’enclos sacré d’Apollon. Le lendemain ils se remirent en route. Mais ils n’essayèrent pas de traverser le pont sur l’Eurotas pour attaquer la ville, car dans le temple d’Athéna Protectrice ils voyaient les hoplites adverses.“

Je dois avouer que, malgré mon peu d’admiration pour Sparte, je trouve ce moment assez poignant :

“Ils continuèrent, gardant l’Eurotas sur leur droite, incendiant et pillant des demeures richement pourvues en biens. Les femmes de la ville ne supportaient pas le spectacle de la fumée des incendies, car elles n’avaient jamais vu d’ennemis ; les Spartiates, eux, dont la ville ne possédait pas de murailles [ἀτείχιστον ἔχοντες τὴν πόλιν], étaient en position de place en place, bien peu nombreux — et cela se voyait — et montaient la garde.”

“Les magistrats décidèrent aussi de proclamer aux Hilotes [ceux qui habitaient la région avant l’arrivée des Spartiates et qui étaitent devenus leurs serfs] que quiconque voudrait prendre les armes et rejoindre les rangs, aurait l’assurance de devenir libre s’il combattait avec eux. Mais on dit qu’aussitôt plus de six mille s’inscrivirent, si bien que, lorsqu’ils se trouvèrent rassemblés, ils leurs firent peur et leurs parurent trop nombreux [une révolte des Hilotes était le cauchemar permanent des Lacédémoniens] ; cependant, comme les mercenaires d’Orchomène leur restèrent fidèles et qu’ils reçurent le renfort des forces de Phlius, de Corinthe, d’Épidaure, de Pellène [toutes villes du Péloponnèse] et de quelques autres villes, ils redoutèrent alors moins ceux qui s’étaient enrôlés.”

Je ne peux m’empêcher de sourire en voyant les fiers Spartiates forcés de demander l’aide des Hilotes qu’ils traitaient comme des chiens et dont, dans leur moment de plus grand danger, ils ont encore peur…

“Lorsque, continuant sa marche, l’armée arriva vis-à-vis d’Amyklae [au sud de Sparte, voir carte], alors elle traversa l’Eurotas. Et tandis que, quelque fût l’endroit où ils campaient, les Thébains coupaient autant d’arbres qu’ils le pouvaient et les entassaient devant leurs lignes pour se protéger, les Arcadiens n’en faisaient rien et, laissant leur équipement, partaient piller les maisons.”

Les Arcadiens ne sont pas présentés de façon très flatteuse… Mais les Spartiates restent dangereux :

“Le troisième ou quatrième jours, les cavaliers [Thébains et alliés] arrivèrent à l’hippodrome de “Poséidon qui embrasse la Terre” en bon ordre. […] Les cavaliers lacédémoniens, qui paraissent bien peu nombreux, étaient disposés face à eux. Les plus jeunes des hoplites, environ trois cents, s’étant mis en embuscade dans le sanctuaire des Tyndarides [Castor et Pollux], en sortirent en courant, tandis que leur cavalerie s’élançait. Les ennemis n’attendirent pas le choc, mais firent volte-face. Voyant cela, beaucoup parmi les fantassins prirent aussi la fuite. Cependant, une fois que les poursuivants se furent arrêtés et que l’armée thébaine tint bon, ils établirent à nouveau leur campement.“

Puis l’armée continue à descendre la vallée de l’Eurotas, brûlant sur son passage les villes non protégées de remparts [ces villes devaient plutôt être des bourgades], jusqu’à atteindre Hélos, puis Gytheion, sur la côte, où les Lacédémoniens ont leur arsenal. Là, ils font pendant trois jours le siège de la ville.

Pendant ce temps, les Athéniens s’inquiètent. Ce n’est pas qu’ils portent les Lacédémoniens dans leur cœur, mais ils craignent la montée en puissance de Thèbes. Notons au passage que, malgré leur défaite dans la guerre du Péloponnèse, les Athéniens semblent avoir rapidement reconstitué une bonne partie de leurs forces. Après maints discours et délibérations, ils décident de se porter au secours de Sparte, ce qui aurait été inimaginable quelques décennies plus tôt. Ils désignent pour général un certain Iphicrate qui se hâte avec lenteur : lorsqu’enfin il arrive, les alliés des Thébains sont pour la plupart rentrés chez eux (pas bien loin, puisqu’ils sont du Péloponnèse) avec leur butin. Et les Thébains aussi commencent à vouloir rentrer chez eux, d’une part parce qu’ils voient leur armée et leurs vivres diminuer, d’autre part, parce que c’est le début de l’hiver. Sparte aura donc échappé au pire.

Presque dix ans plus tard, en 362, Sparte va encore “avoir chaud”. Le fameux général thébain Épaminondas est revenu dans le Péloponnèse pour attaquer la ville de Mantinée, en Arcadie, qui s’est alliée aux Spartiates. Ceux-ci ont envoyé le plus gros de leurs forces dans la région et Épaminondas, profitant de la situation, se lance dans un raid-surprise sur Sparte, quasiment sans défense. Heureusement, le vieux roi Agésilas a pu être prévenu à temps et revient avant lui, mais avec très peu de troupes. Les Thébains attaquent d’une hauteur, donc d’une position favorable, mais Sparte sera sauvée de justesse (7.5.12) :

“Quant à ce qui passa à ce moment, il est permis de l’attribuer à une divinité, ou de dire que nul ne peut résister à des hommes désespérés. En effet, lorsque Archidamos [un Lacédémonien], ayant moins de cent hommes, eut franchi ce qui paraissait être un obstacle [on ne sait pas lequel] et se mit à monter la pente contre l’ennemi, alors les “cracheurs de feu” [οἱ πῦρ πνέοντες], eux qui avaient vaincu les Lacédémoniens, eux qui étaient de loin les plus nombreux et qui en outre occupaient une position dominante, ne soutinrent pas l’assaut des hommes que menait Archidamos, mais firent volte-face. Et les premiers dans la troupe d’Épaminondas furent tués. Mais quand, se réjouissant de leur victoire, ceux de la ville continuèrent leur poursuite plus loin qu’il ne fallait, eux aussi furent tués. C’est comme si la divinité avait déterminé jusqu’à quel point elle leur donnait la victoire. Alors Archidamos éleva un trophée à l’endroit où ils avaient vaincu et, sous couvert d’une trêve, rendit ceux des ennemis qui étaient tombés là [élever un trophée de victoire et rendre les cadavres sont les deux activités essentielles après une bataille].”

Les dieux veulent bien aider les hommes, mais ils ne veulent surtout pas qu’ils se croient tout permis. Cependant, Épaminondas n’insiste pas, craignant l’arrivée de renforts pour les Spartiates. Il se retire près de Mantinée où, quelques jours plus tard, une bataille a lieu, où Lacédémoniens et Athéniens sont encore alliés. Épaminondas est en train de la gagner, lorsqu’il est tué, ainsi que ses deux lieutenants, si bien que les Thébains se désorganisent et que la bataille se termine sur une sorte d’ex-aequo (7.5.26) :

“Le dieu fit en sorte que les deux côtés érigérent chacun un trophée, comme s’il avait été victorieux et qu’aucun des deux n’empêcha l’autre de le faire, que chacun des deux rendit les cadavres sous couvert d’une trêve, comme s’ils avaient été victorieux, et que chacun des deux les reçut sous couvert d’une trêve, comme s’ils avaient été vaincus.”

Rien n’est donc résolu (7.5.27) : “Après la bataille, la confusion et le désordre furent encore plus grands qu’auparavant dans la Grèce.” Philippe de Macédoine mettra tout le monde d’accord, mais c’est une partie de l’histoire que Xénophon n’a pas connue : “J’ai écrit jusqu’à ce point et je m’arrête ; peut-être un autre prendra-t-il la peine de raconter la suite ?“

On a vu qu’Athènes s’était rapidement remise de sa défaite et restait une des plus grandes cités grecques. Au contraire, sa puissance militaire réduite, Sparte n’est plus grand chose, même si, Philippe ayant étendu sa domination à toute la Grèce, elle restera la dernière cité indépendante (peut-être, une fois de plus, à cause de sa position géographique : elle ne le gênait en rien). Et aujourd’hui, il ne reste quasiment rien de Sparte, alors qu’Athènes est capitale de la Grèce. D’un autre côté, Sparte est resté un mythe puissant, largement alimenté par des écrivains athéniens, à commencer par Thucydide et Xénophon. La gloire de Sparte et celle d’Athènes sont ainsi intimement liées.

On peut laisser le mot de la fin à Thucydide (1.10.2) :

“Si la ville des Lacédémoniens était désertée et s’il ne restait que les fondations des temples et bâtiments, je crois que longtemps plus tard les gens qui nous suivront auront du mal à croire à sa puissance, malgré sa renommée […]. Si la même chose arrivait à Athènes, on imaginerait sa puissance être deux fois plus grande qu’elle ne l’était d’après ce que l’on peut en voir.”

Noms d’oiseaux

La collection Garnier-Flammarion a publié une édition bilingue des fables d’Ésope, traduites et présentées par Daniel Loayza. Elle me paraît très bien faite, pour autant que je puisse en juger, avec une introduction érudite.

Plusieurs fables sont consacrées au geai (κολοιός, koloïos) ; trois, en particulier, ont attiré mon attention : “le geai et les oiseaux” (101), “le geai et les corbeaux” (123) et “le geai et les colombes” (129). Mon problème avec ces fables est que j’ai été un ornithologue amateur averti et que la majorité des oiseaux d’Europe m’est familière. Je connais donc bien le geai, qui est commun en France, bien que discret. Du coup, ces fables m’ont tout de suite parues étranges.

Dans la première, le “geai” se pare des plumes d’autres oiseaux pour cacher sa laideur (ou difformité, δυσμορφία) et gagner le concours de beauté organisé par Zeus. Bien entendu, sa supercherie sera découverte. Cette fable évoque directement Le geai paré des plumes du paon de La Fontaine (livre IV, fable 9). Ce qui surprend, c’est que le geai n’est en rien un oiseau laid, comme le prouve la photo qui illustre cet article. Il est vrai qu’il fait partie de la famille des corvidés, souvent noirs avec éventuellement un peu de gris, comme le grand corbeau, les corneilles noires et mantelées, le freux ou le choucas, mais il s’en distingue nettement (je ne parle ni de la crave, ni du chocard, qui sont moins répandus).

Dans la seconde fable, un geai un peu plus grand que les autres veut aller jouer dans la cour des grands et se mêler aux corbeaux (κόραξ, c’est-à-dire le grand corbeau, Corvus corax). Mal lui en prend. Ce que suggère cette fable, c’est que le “geai” fait partie de la série des corvidés noirs, mais qu’il est de petite taille.

Enfin, dans la dernière, le “geai” se teint en blanc pour se déguiser en colombe et profiter de la nourriture qui leur est offerte en abondance. Ceci nous fait encore supposer que, par contraste, la couleur naturelle du “geai” est le noir. Dans cette fable il se trahit en laissant échapper un cri qui le fait immédiatement reconnaître. Les autres fables impliquant le “geai” ne disent pas grand chose sur son aspect.

La conclusion de ces trois fables, pour qui connaît un peu les oiseaux, est que ce “geai” n’est pas un geai. Je suis donc aller vérifier dans le grand dictionnaire grec-français, le Bailly, qui donne “geai, choucas” comme traduction de κολοιός. Mais les deux exemples qu’il donne : “geai avec geai” et “le geai se pare des plumes d’autrui”, font pencher la balance vers “geai”. Il est probable que Anatole Bailly, tout en étant un grand helléniste, ne connaissait pas grand chose aux oiseaux, sinon il n’aurait pas donné comme équivalents “geai” et “choucas” qui sont des oiseaux bien différents d’aspect. On peut ajouter que le vrai geai est un oiseau discret, peu connu du “grand public”, tandis que, comme son nom l’indique, le choucas des tours est un oiseau urbain, vivant près des hommes, ceci certainement depuis qu’ils ont commencé à construire des édifices “en dur” : il est donc logique que le choucas plutôt que le geai soit le héros (malheureux) de nombreuses fables.

Sachant que les Anglais sont bien meilleurs ornithologues que les Français, j’ai ensuite consulté le dictionnaire anglais de référence, le “Liddell & Scott” qui donne : “jackdaw, Corvus monedula” sans mention du geai : voilà qui est beaucoup plus logique et satisfaisant. Et, s’il y avait besoin d’un troisième avis, on pourrait aller voir dans le dictionnaire allemand de Pape et l’on trouverait : “die Dohle”. Aussi bien “jackdaw” que “Dohle” que “Corvus monedula” désignent le choucas des tours.

La cause est donc entendue : κολοιός signifie “choucas”. Je ne suis d’ailleurs pas le seul Français à penser ainsi : dans le site où il a publié les fables de La Fontaine, Jean-Marc Bassetti fait référence aux mêmes fables d’Ésope que moi dans sa présentation du Geai paré des plumes du paon, mais il dit bien “choucas” et non “geai”.

On ne peut pas reprocher à Daniel Loayza de ne pas savoir ce qu’est un geai (encore que…), pas plus qu’on ne va corriger la fable de La Fontaine ! Mais il est quand même regrettable que cette erreur persiste à travers les siècles et persistera sans doute, car le Bailly n’est pas près d’être remplacé. Il serait intéressant de savoir de quand elle date. L’erreur de La Fontaine est d’autant plus surprenante que sa fable est encore plus inspirée de Phèdre (I.3) que d’Ésope : Graculus superbus et pavo. Or, d’après le Gaffiot, “graculus” veut bien dire “choucas”. Bien entendu, le Gaffiot n’existait pas au XVIIe siècle et il est possible qu’à cette époque tout le monde faisait l’erreur ?

Pourtant, dans ses Portraits d’oyseaux publiés en 1557, le grand naturaliste français Pierre Belon consacre une page au choucas (p. 69) et, comme pour chaque oiseau il donne les noms grec, latin, italien et français, on peut vérifier que pour lui le κολοιός est bien le choucas, “monedula” en latin (comme dans le nom scientifique actuel) : on voit que dès le XVIe siècle la bonne traduction de κολοιός était connue (de certains). Quant au geai, il lui donne le nom grec de μαλακοκρανεύς, qui veut simplement dire “tête molle”. Ce nom est bizarre, mais, en tout cas, Belon n’appelle pas le geai κολοιός.

On va me dire que je passe beaucoup de temps sur une question de vocabulaire qui n’intéresse pas grand monde, mais pourquoi faudrait-il être moins précis sur les questions d’histoire naturelle que sur d’autres ? En outre, cette discussion nous a permis de faire connaissance avec un grand naturaliste du XVIe siècle (ci-dessous, le tadorne de Belon). Ce n’est pas si mal !

Note 1 : Le vrai nom du geai en grec ancien était κίσσα, kissa (κίττα en attique) et l’est toujours en grec moderne. En revanche, pour le choucas, il est devenu κάργια, kargia, qui vient sans doute du turc “karga”, exemple de l’influence de l’occupation ottomane sur la langue grecque.

Note 2 : La troisième illustration est extraite du livre de Pierre Belon cité plus haut (Internet Archives). À côté de κολοιός, on distingue un second nom grec, ὁλυκος, pour lequel je n’ai trouvé aucune autre référence. Il se rapproche de ὀλολυγών, lui-même mal défini, mais que certains pensent être le choucas…

Note 3 : pour ceux que cela pourrait intéresser, Birds in the Ancient World from A to Z de W. Geoffrey Arnott, fait une revue complète et détaillée de tous les noms d’oiseaux en grec ancien.

Note 4 : (31 octobre 2021) j’ai récemment découvert le Bailly en ligne, qui non seulement est très bien numérisé et facile d’utilisation, mais qui corrige certaines erreurs, comme celle-ci : maintenant, le mot κολοιός est uniquement attribué au choucas et le geai a totalement disparu de la définition. Dont acte !

Les anti-grecs

Dans l’Anabase, nous avons vu les Dix Mille traverser les monts Kaçkar avant d’arriver, enfin, à Trapezous, sur la Mer Noire. Mais leurs tribulations ne sont pas terminées, car si plusieurs colonies grecques s’égrènent le long de la côte, le reste du pays est occupé par des autochtones qui ne sont pas forcément ravis de voir débarquer cette bande d’aventuriers (au dernier comptage, à Cerasous, juste après Trapezous, ils sont encore 8600 (5.3.3)).

Ils doivent alors traverser le territoire des Mossynoeciens (Μοσσύνοικοι) qui refusent de les laisser passer (ce nom grec signifie : “ceux qui habitent dans des tours en bois”). Mais, profitant de dissensions internes, ils s’allient avec une partie d’entre eux, prennent la forteresse où demeurait leur roi et peuvent voyager en paix chez leurs nouveaux alliés. Mais ceux-ci sont vraiment bizarres !

“Tandis qu’ils progressaient en territoire ami, on leur montraient les enfants des meilleures familles qu’on engraissait en les nourrissant de noix bouillies. Ils étaient délicats et extrêmement blancs et il s’en fallait de peu qu’ils ne soient aussi larges que longs. Ils avaient le dos bigarré et le devant entièrement tatoué de motifs floraux. (5.4.32)”

Peut-on imaginer un portrait plus opposé à celui des jeunes Grecs de bonnes familles, tels que ceux qui fréquentent Socrate ? Ceux-ci sont sportifs, donc minces et bronzés, et le tatouage semble leur avoir été étranger : chez eux, ce sont plutôt certains esclaves et prisonniers qui pouvaient être marqués (au fer rouge, plutôt que par piqûres). De même, Hérodote (5.6) note avec étonnement à propos des Thraces “et ils considéraient comme nobles ceux qui étaient tatoués, comme vils ceux qui ne l’étaient pas”. On connaît l’importance du tatouage dans de nombreuses cultures.

Pas étonnant que les Grecs soient choqués :

“Et les soldats disaient que cette contrée était la plus barbare de celles qu’ils avaient traversées et celle dont les coutumes étaient les plus éloignées de celles des Grecs. (5.4.34)”

Il faut dire que les adultes sont aussi exotiques que les enfants : “Ils essayaient aussi de forniquer au vu de tous avec les femmes (ἑταίραι) qui accompagnaient les Grecs ; c’est en effet là leur coutume (5.4.33)”. Comme Xénophon l’explique un peu plus loin : “En effet, ils faisaient en public ce que les autres feraient dans la solitude et, quand ils sont seuls, ils se comportent comme s’ils étaient avec d’autres.”

Et, comme pour les enfants, leur blancheur étonne les Grecs : “Hommes et femmes étaient tous blancs”. Pourtant, ces gens vivaient certainement au grand air. Faut-il supposer qu’ils se teignaient le corps ?

Dans tout cela, il y a probablement des choses que Xénophon n’a pas comprises, d’autant plus qu’il communiquait avec eux par l’intermédiaire d’un interprète dont nous connaissons même le nom : Timésithe, qui était aussi le “chargé d’affaire” (πρόξενος, même racine que dans “proxénète”) des Mossynoeciens à Trapezous. Ce que nous voyons surtout, dans ce passage comme dans bien d’autres, c’est le sentiment de culture commune de ces mercenaires qui pourtant venaient d’un peu toute la Grèce, souvent de cités ennemies, comme Sparte et Athènes : ils étaient des Hellènes (Ἕλληνες).

Note : sur la carte qui illustre cette page, on voit les villes de Trapezous et Cerasous (des colonies de Sinope, tout à gauche) et, juste en-dessous, le territoire des Mossynoeciens. Cette carte est d’origine allemande et on remarque des différences avec le français dans la transcription des noms propres grecs.

Qu’est-ce que la vertu ?

Un grand nombre de dialogues de Platon, surtout ceux qui sont considérés comme précoces, traitent de la vertu et de ses caractéristiques. Mais qu’est-ce que la vertu (ἀρετή) au sens grec du mot, ou du moins au sens que lui donne Platon ? Ce n’est ni la “petite” vertu occidentale du XIXe siècle, ni la mâle virtus romaine.

Chez Platon, la vertu se définit d’abord par ses composantes. La liste peut varier d’un dialogue à l’autre, mais la plus complète contiendrait : la sagesse, σοφία, la tempérance ou pondération, σωφροσύνη, le courage, ἀνδρεία, la justice, δικαιοσύνη, et la piété, ὁσιότης ; on la trouve dans Protagoras (349b). Ces valeurs sont tellement importantes que plusieurs d’entre elles font l’objet d’un dialogue spécifique, comme Charmide pour la tempérance, Lachès pour le courage, Euthyphron pour la piété et La République (qui dépasse rapidement son projet initial) pour la justice. Ménon, je l’ai déjà dit, traite de la vertu en général ou, plutôt, du fait qu’elle puisse ou non être enseignée, question que Socrate posait aussi à Protagoras dans le dialogue du même nom.

On voit bien que ce sont surtout là les vertus du parfait citoyen, essentielles dans un pays où la cité est toujours menacée et a besoin de toutes ses forces vives. C’est évident pour la justice et le courage, pour la piété aussi qui, pour les Grecs, est d’abord une question de civisme (l’impiété, on le sait, est l’un des crimes dont Socrate fut accusé). Quant à la tempérance et à la sagesse, même si ce sont d’abord des qualités personnelles, elles forment le socle sur lequel se bâtit le bon citoyen.

La sagesse, sophia, est d’ailleurs une notion assez large qui dépasse la signification actuelle de ce mot : elle inclut aussi le savoir et la science (ou même l’habileté technique). C’est sans doute pour cela qu’au XVIIIe siècle on parlait toujours de “philosophie naturelle” pour les sciences physiques, comme dans le chef-d’œuvre de Newton qui s’intitule Philosophiae naturalis principia mathematica (“Principes mathématiques de la philosophie naturelle”). Et aujourd’hui encore, PhD est un acronyme pour philosophiae doctor.

De ce point de vue, il est intéressant de remarquer que Platon donne ailleurs une autre liste de vertus, beaucoup plus tardive puisqu’elle se trouve dans les Lois (631c), sans doute son dernier ouvrage. Il y en a seulement quatre : l’intelligence (φρόνησις), la tempérance (σωφροσύνη), la justice (διακαιοσύνη) et le courage (ἀνδρεία). La piété a disparu, pour une raison que je trouverai peut-être le jour (un peu lointain) où je lirai vraiment ce long dialogue. Mais, à vrai dire, plutôt que de vertus il parle de biens (τὰ ἀγαθά) et ces quatre-ci sont divins (θεῖα). La phronésis est très proche de la partie “savoir” de la sophia (que nous venons juste de voir). Les trois autres “biens” sont les mêmes que dans la première liste, à ceci près que Platon n’utilise pas exactement le mot sophrosune, mais une expression plus biscornue : μετὰ νοῦ σώφρων ψυχῆς ἕξις, “l’état d’une âme tempérante et réfléchie”. Il semble que Platon n’ait pas voulu utilisé des mots que l’usage a vidé de leur sens et, surtout, dont les sens se recouvrent partiellement ; mais on retrouve bien les quatre composantes de la vertu discutées dans Protagoras et Ménon.

Les vices et les vertus, Notre-Dame de Paris

Si maintenant on considère les vertus chrétiennes, on en trouve des listes diverses plus longues que celle de Platon, illustrées à l’entrée de bien des cathédrales, comme Chartres ou Paris où il y en a douze. Cependant, la liste de l’église catholique actuelle s’en tient à sept : trois vertus “théologales”, la foi, l’espérance et la charité, et quatre vertus “cardinales”, la prudence, la justice, la force et la tempérance. La prudence, ici, est très proche de la sagesse grecque, tandis que la force diffère peu du courage.

Autrement dit, ces quatre vertus cardinales sont les “biens divins” des Lois, et si on leur ajoute la piété, qui résume les vertus théologales, on retrouve celles de Protagoras (on note au passage que la charité n’est jamais évoquée par Platon, du moins dans ce que j’ai lu jusqu’à présent : elle ne semble pas être une valeur qui ait beaucoup préoccupé les anciens Grecs).

Cette coïncidence entre les vertus platoniciennes et les vertus chrétiennes est-elle un hasard ? Je ne le crois pas. Pour moi, elle n’est qu’un exemple de l’influence qu’a eu la pensée grecque et en particulier, platonicienne, sur la religion chrétienne. Certains, comme André Chouraqui (qui a fait une traduction remarquée et “rétro” du Nouveau Testament dans les années 70), pensent que les Évangiles, bien qu’écrits en grec, sont en fait des textes juifs ; pour moi, c’est plutôt le contraire : bien que l’histoire se passe en Palestine et que les personnages soient juifs, les textes sont écrits par des inconnus qui avaient certainement une forte culture hellénique. Et, bien entendu, beaucoup des pères de l’église étaient hellénisants. J’y reviendrai dans la suite de ce blog.

Pour être honnête, il y a quand même une différence importante entre les vertus platoniciennes et chrétiennes, même si les libellés sont presqu’identiques : pour Platon, on l’a vu, ce sont les vertus de l’homme dans la cité, pour les chrétiens ce sont d’abord des vertus personnelles, qui s’incrivent dans le cadre d’une relation entre l’individu et Dieu : nuance !

Pour en finir avec cette page, il faut noter que Platon donne encore une autre liste de cinq vertus (qu’ici il appelle des “ornements de l’âme”) dans Phédon, tout à la fin du discours de Socrate, alors qu’il s’apprête à boire la ciguë (114e) : tempérance (σωφροσύνη), justice (διακαιοσύνη), courage (ἀνδρεία), liberté (ἐλευθερία) et vérité (ἀληθεία). Les trois premières, nous les connaissons déjà ; les deux autres, sont nouvelles : on peut penser que Socrate, condamné à mort par sa cité, ne pense plus aux valeurs civiques mais à celles de l’individu. Liberté (dans la pensée, ce qui n’exclut pas, mais est différent de la liberté de penser) et vérité (sur nous-même et sur le monde) restent aujourd’hui encore des valeurs essentielles.

Note : en haut de cette page, on voit la Prudence, représentée au porche nord de la cathédrale de Chartres. Sur son écu, il y a un serpent, par référence à l’expression “avoir la prudence du serpent”. On retrouve cette vertu et son symbole sur la deuxième illustration : la prudence est le second personnage à partir de la gauche. Pour en savoir plus, je ne peux que conseiller L’art religieux du XIIIe siècle en France d’Émile Mâle, dans “Le Livre de Poche”, livre déjà ancien, mais qui donne la clef de toute l’ornementation des cathédrales, sculptures et vitraux.

Transmission

N’y a-t-il y a quelque chose de miraculeux à ce que des textes datant de plus de deux mille ans (souvent beaucoup plus) soient parvenus jusqu’à nous ?

Bien entendu, nous n’avons aucun manuscrit contemporain de Platon, Xénophon, Hérodote ou Homère. Les deux plus vieux manuscrits de Platon, par exemple, ceux d’Oxford et de Paris, dont j’ai déjà parlé, datent seulement du IXe siècle de notre ère, soit près de 1300 ans après que les textes originaux furent écrits. Pour Xénophon (Anabase) ou Thucydide, on remonte aussi aux IXe ou Xe siècles (c’est également de cette époque que date le plus ancien manuscrit de la Bible hébraïque). On peut imaginer le nombre de copies et recopies qu’il y a eu pendant tout cet espace de temps. Pour qu’ils survivent jusqu’à nous, il a fallu que leur intérêt ne faiblisse jamais trop au cours des siècles. C’est bien sûr le cas de Platon, dont l’école gardait pieusement la mémoire ; pour Xénophon, Thucydide ou Hérodote, c’est la force même des textes qui nous les a conservé.

Mais le texte pour lequel on conserve le plus de manuscrits est le Nouveau Testament (5700 en grec, certains très partiels), ce qui s’explique, évidemment, par son importance pour le monde chrétien et la nécessité de le diffuser à travers tout l’empire (gréco-)romain. Le plus ancien manuscrit complet, le Codex Sinaiticus, retrouvé au monastère Sainte Catherine au pied du mont Sinaï, est aujourd’hui au British Museum et date du quatrième siècle (de notre ère, évidemment).

Les manuscrits complets, ou presque, parvenus jusqu’à nous, sont sur parchemin. Les feuilles sont cousues entre elles par le milieu, comme dans les livres d’aujourd’hui : ce sont des “codex”. Cette technique est ancienne (le mot “parchemin” est une déformation du nom de la ville de Pergame, en Turquie actuelle), mais la technique la plus répandue, sans doute aussi la moins chère, au cours de l’Antiquité, consistait à écrire sur des feuilles faites d’un assemblage de tiges de papyrus. Une fois l’écriture terminée, ces feuilles étaient enroulées sur elles-même, d’où leur nom de “volumen”. Ces papyrus étant beaucoup plus fragiles que le parchemin, il n’est pas étonnant que seuls des fragments aient subsisté jusqu’à nous, partiellement conservés par la sècheresse des déserts.

Papyrus Oxyrhynchus, extrait de *Phèdre* de Platon

Il existe cependant des papyrus reliés sous forme de codex, comme celui-ci :

Il s’agit d’une page du papyrus Bodmer, l’un des mieux conservés, trouvé en Égypte. Il daterait des environs de l’an 200, mais il est peut-être un peu plus tardif. On distingue bien, me semble-t-il, les lignes horizontales correspondant aux tiges de papyrus. Sur cette image, on voit la fin de l’évangile selon Luc (ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΝ ΚΑΤΑ ΛΟΥΚΑΝ) et le début de celui selon Jean (ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΝ ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΗΝ) et sur la première ligne de celui-ci, on trouve la formule célèbre : ΕΝ ΑΡΧΗ ΗΝ Ο ΛΟΓΟΣ (au commencement était le Verbe). J’aime bien le “Ν” distendu de la fin de ΛΟΥΚΑΝ : on sent que le copiste est content d’en avoir fini avec cet évangile et qu’il se permet une petite fantaisie…

On remarque plusieurs détails : le texte est écrit entièrement en majuscules (mais le Ω devient ω) et il n’y a ni ponctuation, ni espace entre les mots : il faut déjà une excellente connaissance du grec pour restituer un texte lisible pour nous. En revanche, les majuscules sont plus facile à lire que les minuscules que nous avons déjà vues dans des manuscrits de Platon et qui datent seulement du neuvième siècle.

Qui dit copie, dit risque d’erreur ; ou plutôt, pour des textes un peu longs, erreurs inévitables. Les sources d’erreurs, volontaires (parfois pour des raisons “idéologiques”, comme dans le Nouveau Testament, parfois pour “corriger” des erreurs supposées) et surtout, involontaires, sont nombreuses et il est important de bien les comprendre. Les 5700 manuscrits comportent donc tous des différences et aucun d’eux, même le plus ancien, ne peut être considéré comme la référence absolue. Le travail des experts qui établissent les textes que nous lisons aujourd’hui consiste donc à comparer les manuscrits existants et, lorsqu’il y a divergences, à choisir la version la plus probable.

Toutes ces considérations peuvent paraître bien ennuyeuses : du pinaillage dira-t-on. Je trouve pourtant passionnant de comprendre d’où sortent les textes que nous lisons aujourd’hui, bien édités, bien imprimés, consultables sur internet, mais rescapés d’un lointain passé.

Note : l’extrait du Codex Sinaiticus qui illustre cette page montre le début de l’Apocalypse de Jean : AΠΟΚΑΛΥΨΙC ΙΥ ΧΥ ΗΝ ΕΔΩΚΕΝ ΑΥΤΩ Ο ΘC ΔΕΙΞΑΙ ΤΟΙC ͂ΑΓΙΟΙC ΑΥΤΟΥ…, “Révélation de Jésus Christ que Dieu lui a donné pour montrer à ses saints…”. On voit que le “Σ” est écrit comme un “C” (dit : sigma lunaire). “ΙΥ” “ΧΥ” “ΘC” sont surmonté d’un trait horizontal, ce qui veut dire que ce sont de abréviations de mots récurrents : “ΙΗΣΟΥ”, Jésus, “ΧΡΙΣΤΟΥ”, Christ, “ΘΕΟΣ”, Dieu. Surtout, il y a un tilde au-dessus du A de ΑΓΙΟΙC (saints), qui renvoie au mot ΔΟΥΛΟΙC (serviteurs, esclaves) dans la marge : en gros, le copiste a fait une erreur (le mot ΑΓΙΟΙC n’apparaît pas dans les versions modernes du texte grec) et a donné en marge le mot correct (encore que rien ne garantisse que la correction soit de sa main). En tout cas, il faut lire “à ses serviteurs” au lieu de “à ses saints”. Ceci est un exemple d’erreur corrigée. Il y en a plusieurs dans la même page : il est donc facile d’imaginer que certaines passent inaperçues. On admirera le confort de lecture du parchemin, comparé à celui du papyrus.

Le festin cannibale

Le cannibalisme nous révulse, mais provoque aussi en nous une curiosité morbide, comme dans l’histoire du “Japonais cannibale” à Paris en 1981 ou dans celle du vol 571 Fuerza Aérea Uruguaya qui s’était écrasé dans les Andes en 1972 et dont les survivants avaient dû y avoir recours (sans parler des récits liés aux grandes famines).

Il n’est donc pas étonnant qu’Hérodote (qui n’est pas seulement le “père de l’histoire”, mais aussi celui de l’ethnologie et du magazine à sensations), raconte plusieurs histoires de cannibalisme ; d’abord celui de la faim (3.25), lorsque l’armée de Cambyse, qui a conquis l’Égypte, se lance imprudemment dans une expédition contre les Éthiopiens. Dans le désert, les soldats affamés tirent au sort un homme sur dix et le mangent. Cambyse, effrayé, met fin à l’expédition. Hérodote ne parle pas d’anthropophagie, mais d'”allelophagie” (ἀλληλοφαγία) : “consommation mutuelle”. Plus tard, il mentionnera brièvement (4.106) un peuple voisin des Scythes, les Ἀνδροφάγος, Androphages, c’est-à-dire mangeurs d’hommes (individus du sexe masculin).

Une forme de cannibalisme funéraire, où certaines personnes mangent le corps du défunt pour l’honorer, existait encore dans les années 1950 chez les Fore, une tribu de Nouvelle Guinée, et même jusqu’aux années 60 chez les Wari d’Amazonie. Ce sont deux exemples, que j’ai trouvé facilement sur internet ; il y en a certainement d’autres.

Cette coutume était probablement beaucoup plus répandue dans un lointain passé. Hérodote raconte (3.38) comment Darius, le roi de Perse, demanda à des Grecs qui se trouvaient à sa cour pour quel prix ils mangeraient leurs parents morts : ils répondirent qu’ils ne le feraient à aucun prix. Puis ils demanda à des Indiens Callaties, qui eux le faisaient, pour quel prix ils brûleraient le corps de leurs parents sur un bûcher : ils se récrièrent avec horreur. On ne sait absolument pas qui étaient ces “Indiens Callities” qu’horrifient une crémation qui est normale chez les hindouistes. Ici, “Indiens” est sans doute un terme très vague, puisqu’on était à la limite orientale du monde connu par les Grecs (d’autres “Indiens”, les Padéens, tuent et mangent les vieux et les malades (3.99)). D’ailleurs, l’Inde de cette époque, plus encore que celle d’aujourd’hui, était sans doute très diverse de peuplement. Cette anecdote nous montre, en tout cas, qu’Hérodote avait entendu parler du cannibalisme funéraire.

Il en tire une leçon de relativisme culturel : “si donc quelqu’un proposait à tous les hommes de choisir les meilleures lois parmi toutes celles qui existent, après les avoir passées en revue, chacun choisirait les siennes propres ; c’est que tous pensent que leurs propres lois sont de beaucoup les meilleures.” Il en conclut donc qu’il faut respecter toutes les coutumes : “Il n’y aurait donc vraiment qu’un fou pour tourner en ridicule de telles choses.” On est très proche de Montaigne, comme on le voit dans le chapitre 30 du livre I des Essais, justement intitulé Des Cannibales.

Mais si le cannibalisme “simple” nous révulse, lorsque celui-ci se produit involontairement et concerne des gens qui nous sont proches, en particulier des enfants, on augmente l’horreur d’un degré (ce que Henry James aurait appelé “The turn of the screw”). Hérodote se fait donc un plaisir de nous raconter deux histoires de ce type.

Dans la première (1.73), une tribu Scythe se réfugie dans un territoire Mède gouverné par Cyaxare. Comme ce sont d’excellents archers (on les a déjà vu, aux côtés des Crétois, dans l’armée des mercenaires grecs d’Anabase), ce roi leur a confié des enfants afin qu’ils apprennent leur art. Par ailleurs, chaque jour les Scythes vont chasser et apportent leurs prises au roi. Un jour, on ne sait pourquoi, ils ne prennent rien, si bien que le roi se met en colère et les traite avec mépris. Le lendemain, pour se venger, ils égorgent l’un des enfants, le préparent comme ils le faisaient pour le gibier et l’offrent au roi, qui le mangera donc avec ses hôtes du jour. Puis ils s’enfuient, ce qui provoquera une guerre (Hérodote adore attribuer les guerres à des causes extrêmement personnelles et minimes à l’échelle des peuples).

La seconde histoire (1.108-119)est encore plus intéressante puisqu’elle est liée à un autre récit, d’un type qui, lui aussi, a connu un grand succès : celui de l’enfant abandonné à sa naissance (comme Œdipe, Romulus et Rémus, sans doute bien d’autres) : ici, il s’agit de Cyrus le Grand. Suite à un rêve, Astyage confie le nourrisson à Harpage, son confident, et lui dit de l’emmener et de le tuer. Bien entendu, Harpage ne peut s’y résoudre et confie l’enfant à un bouvier. Et, bien entendu, la trahison d’Harpage finira par être découverte. Astyage fait semblant d’être content que l’enfant soit sauf, invite Harpage à un banquet et lui dit d’envoyer son fils jouer avec Cyrus. L’enfant sera égorgé et servi à son père. Á la fin du festin, Astyage a même la cruauté de faire apporter à son hôte une corbeille recouverte d’un linge dans laquelle se trouve la tête et les mains du fils. En les découvrant, Harpage se contient, accepte le “cadeau” et rentre chez lui avec ce qui reste de son enfant. Plus tard, il se vengera en aidant Cyrus à prendre le pouvoir.

Thucydide, lui, ne nous parle pas directement de cette forme extrême de cannibalisme, mais, au livre II (29.3) de “La guerre du Péloponnèse”, il fait une allusion, sans doute évidente pour les lecteurs de son époque, mais obscure pour nous, à “l’acte que les femmes de cette région [Daulis] commirent contre Ithys (τὸ ἔργον τὸ περὶ τὸν Ἴτυν αἱ γυναῖκες ἐν τῇ γῇ ταύτῃ ἔπραξαν)”. Il précise même que, depuis, les poètes appellent le rossignol l’oiseau de Daulis, ce qui ne nous éclaire pas plus… Heureusement, aujourd’hui nous avons internet et nous apprenons que Téreus, marié à Procné, viole sa belle-sœur Philomèle qui, pour se venger, tue son fils Ithys et le lui sert en ragoût. Quand il s’en aperçoit, il pourchasse les deux sœurs qui se transforment, Philomèle en rossignol, Procné en hirondelle. Notons au passage que les noms français des deux espèces européennes de rossignols sont le rossignol philomèle, le plus célèbre, et le rossignol progné, nordique et oriental, mais aujourd’hui non nicheur en Grèce. Je ne connais l’origine de ces noms français. Si Thucydide considère cette histoire comme connue de tous, c’est sans doute qu’elle était le sujet d’une pièce perdue de Sophocle, Téréus.

Beaucoup plus près de nous, ce type de récit me fait penser à l’ogre du Petit Poucet, qui lui aussi est cannibale et qui, s’il ne mange pas ses filles, les égorge de sa propre main, croyant tuer le petit Poucet et ses frères.

Que nous disent toutes ces histoires ? Sans doute, qu’il y a continuité entre le monde d’Hérodote et le nôtre : les mêmes histoires nous fascinent et nous font frémir.

Note : Pour illustrer cette page, j’ai trouvé le passage des Essais (livre I, chapitre 22, De la coustume, et de ne changer aisement une loy receue) où Montaigne raconte l’anecdote que j’ai rapportée plus haut, à propos de Darius interrogeant des Grecs et des Indiens sur leurs coutumes funéraires. Cette image vient du fameux Exemplaire de Bordeaux (source : gallica.bnf.fr / BnF).