Toutes des salopes !

Désolé pour ce titre vulgaire… mais c’est vraiment cette exclamation que suggère le début de L’Enquête.

Ce qui est intéressant avec l’approche d’Hérodote, c’est qu’il reprend les fables de la mythologie, mais en donne des versions extrêmement terre à terre, dont les dieux ont disparu. Non pas qu’il soit athée : comme on le voit tout au long de son œuvre, il ne manque pas une occasion d’affirmer son respect pour les choses sacrées. Mais pour lui, sans doute, les inventions d’Homère, Hésiode et autres n’en font pas partie.

Il commence par Io, prêtresse à Argos, dont on sait que Zeus la “rencontrait” sous la forme d’un nuage, que Héra, jalouse, la transforma en vache tourmentée par un taon et que, après une longue course, elle trouva sa délivrance en Égypte. Il existe des variations sur cette histoire, mais elles se terminent toutes en Égypte.

Le Corrège : Io et le nuage

Selon Hérodote, Io, fille du roi d’Argos, était simplement allée sur le rivage voir ce que proposaient des marchands Phéniciens, spécialistes du commerce dans l’est de la Méditerranée : ils l’enlevèrent et l’emmenèrent en Égypte. Les deux versions ont donc les mêmes points de départ et d’arrivée, mais l’élément merveilleux a totalement disparu de la seconde.

Europe, elle, est une princesse de Tyr, en Phénicie, qui est enlevée par Zeus, encore lui, transformé en taureau blanc et emportée en Crète. Pour Hérodote, c’est bien une princesse tyrienne, qui est enlevée par des marins Grecs, peut-être des Crétois,mais c’est tout. Pour l’instant, Phéniciens et Grecs sont donc ex-aequo (ταῦτα μὲν δὴ ἴσα πρὸς ἴσα σφι γενέσθαι, 1.2).

The Abduction of Europe, 1747 - Francois Boucher
Boucher : l’enlèvement d’Europe par un taureau blanc

C’est maintenant le tour de Médée, fille du roi de Colchide (dans l’actuelle Géorgie) qui, séduite par Jason, l’aide à acquérir la Toison d’or. Il l’enlève et la ramène en Grèce (ce résumé en deux phrases omet plusieurs péripéties plus ou moins horribles). Chez Hérodote, l’enlèvement et le retour en Grèce ont bien lieu, sans qu’aucun détail soit donné. En revanche, il ajoute que le roi de Colchide envoie un héraut en Grèce pour réclamer Médée, mais que les Grecs lui répondent que, puisqu’ils n’ont pas rendu Io, il n’y a aucune raison pour qu’ils ne gardent pas Médée (il n’y a pourtant aucun rapport entre la Phénicie et la Colchide).

Le dernier rapt est celui d’Hélène par Pâris qui l’emmène à Troie. Hérodote nous dit que les Grecs y envoient alors des ambassadeurs pour la réclamer, mais que les Troyens invoquent le cas de Médée pour refuser de la renvoyer dans ses foyers (là encore, on se demande pourquoi les Troyens se sentiraient concernés par un enlèvement en Géorgie).

Ainsi, pour Hérodote, l’histoire des relations entre Perses et Grecs commence par quatre rapts, ce qui est intriguant, mais n’est pas élaboré par l’auteur : il n’y a en effet aucun lien direct entre ce récit et la suite de l’histoire qui, cependant, débute aussi par une histoire de femme : celle de l’épouse du roi Candaule de Lydie (racontée dans le film d’Anthony Minghella, The English Patient) qui, si elle n’a pas été enlevée, est une femme bafouée, puisque son époux a voulu la montrer nue à son favori (ce qui ne lui portera pas chance).

Comme on le voit, tous ces incidents qui se passent à des époques lointaines n’ont rien à voir avec les Perses proprement dits : on y trouve seulement des Phéniciens, des Troyens, des Lydiens et des habitants de la lointaine Colchide. “Perse” n’est qu’un mot commode pour désigner les habitants des régions situées à l’est de la mer Égée et pour donner une impression de continuité à son histoire. Il savait très bien qu’ils n’avaient rien à voir avec les Phéniciens, les habitants de la Colchide et les Troyens. Cette introduction est donc surtout une “ouverture” qui fait appel aux légendes chères aux Grecs, tout en voulant leur donner un caractère (un peu) plus rationnel. Thucydide fera de même, mais de manière encore plus réaliste, au début du livre I, en remontant aussi aux anciens temps de la Grèce et à la guerre de Troie.

Dans tous ces incidents, ce qui choque vraiment les “Perses” — selon Hérodote — c’est que les Grecs aient monté toute une expédition contre Troie pour une histoire de femme enlevée : jusqu’à présent, on n’en faisait pas tout un fromage (ἁρπαζομένων τῶν γυναικῶν λόγον οὐδένα ποιήσασθαι, 1.4) ! D’ailleurs, il est évident que si elles ne l’avaient pas voulu, elles n’auraient pas été enlevées (δῆλα γὰρ δὴ ὅτι, εἰ μὴ αὐταὶ ἐϐούλοντο, οὐκ ἂν ἡρπάζοντο, 1.4).

Cette dernière phrase est extraordinaire, mais toujours actuelle : en gros, “elles l’avaient bien cherché” ou “si elle avaient vraiment résisté, cela ne serait pas arrivé” : c’est ce langage que certains (y compris des policiers et des juges) utilisent encore de nos jours dans bien des cas de viol. On comprends donc la réaction indignée de certaines femmes à cette lecture. Ce que montre surtout cet exemple, c’est qu’en 2500 ans les choses n’ont pas beaucoup changé (même si aujourd’hui les lignes semblent bouger, mais de façon très inégale selon les pays).

Ravages

Début du livre III de Thucydide

Lorsque la guerre est déclarée entre Athènes et Sparte, Périclès sait très bien que les Athéniens n’ont aucune chance contre les Lacédémoniens dans une bataille terrestre : la force des Athéniens réside dans leur flotte qui leur permet d’envoyer des expéditions là où ils le veulent et de contrôler l’Ionie. Il ordonne donc aux habitants des campagnes de se réfugier dans la ville et à ses troupes de ne surtout pas sortir à la rencontre de l’ennemi.

Lorsque celui-ci envahit l’Attique, les Athéniens assistent, à peu près stoïquement (il y a quand même des récriminations à l’égard de Périclès) à la dévastation de leur pays ; maisons vandalisées, moissons détruites, arbres coupés. Ce dernier cas est vraiment un crève-cœur, car si du blé peut être semé à l’automne et fructifier dès l’été suivant, pour les arbres cela prend des années. Même si les cavaliers athéniens font de fréquentes excursions contre ces vandales, les obligeant ainsi à ne pas trop s’éloigner de leur camp, les dégâts sont considérables.

Ravager un pays ennemi, comme le font les Péléponnésiens, n’est certes pas inédit : les Athéniens eux-même ne s’en privent pas lorsqu’ils envoient leur flotte faire le tour du Péloponnèse. L’expression “ἐδῄουν τὴν γῆν, ils ravagèrent le pays”, revient souvent chez Thucydide, mais on la trouve aussi chez Hérodote ou Xénophon. Ce qu’il y a de spécial dans cette guerre, c’est que les Lacédémoniens et leurs alliés reviennent en Attique presque tous les ans et s’assurent que leurs destructions sont systématiques. Ainsi, par exemple, au début du livre III (nous sommes à la quatrième année de la guerre) : “L’été suivant, alors que les blés murissaient, les Péléponnésiens et leurs alliés entrèrent en Attique […] et, ayant établi leur camp, se mirent à ravager le pays.” Et au début de la cinquième année (3.27) : “ils ravagèrent les parties de l’Attique où ils avaient déjà tout coupé les années précédentes, au cas où quelque chose aurait repoussé, et aussi celles qui jusqu’à présent avaient été laissées intactes.” C’est de l’archarnement !

Ce genre de campagne, où l’on détruit “pour le plaisir”, et non simplement pour nourrir une armée qui traverse la région, je l’ai retrouvé dans Return of a King de William Dalrymple (traduit en français sous le titre sans surprise de Le retour d’un roi, aux éditions “Noir et Blanc”, et que je recommande chaudement) qui raconte la première et désastreuse expédition anglaise en Afghanistan, de 1839 à 1842. Elle est souvent citée comme exemple de l’impossibilité qu’il y a pour des puissances étrangères à contrôler ce pays (comme l’ont redécouvert les Russes et les Américains). Ce que l’on dit moins, c’est qu’en 1842 une expédition de secours, sous les ordres du général Pollock, fut envoyée en Afghanistan. Extrêmement bien organisée, elle arriva trop tard pour sauver les survivants de la première, mais se transforma en expédition punitive (on l’appelait “the Army of Retribution”).

Return of a King: The Battle for Afghanistan, 1839-42 by [William Dalrymple]

Comme le rapporte le général lui-même à propos d’un village : “Nous avons détruit toutes leurs vignes et coupés de profondes entailles tout autour d’arbres vieux de deux cents ans… nous avons laissé mourants leurs beaux arbres.” Et l’officier politique de l’armée confirme : “alors que des murs démolis seront vite réparés, la destruction d’arbres — une mesure qui pourrait au premier abord paraître barbare à de esprits civilisés — était la seule façon de faire sentir le poids de notre puissance aux Afghans, tant ils se délectent de l’ombre de leurs arbres.” Plus loin, dans un beau village qui s’est pourtant rendu sans résistance, “chaque maison fut détruite, chaque arbre dépouillé de son écorce ou coupé.” Nous sommes ici à l’opposé de ce que je décrivais dans Arbres sacrés.

Bien entendu, ces déprédations ne sont rien par rapport aux massacres commis par les Anglais, décrits par William Dalrymple, mais elles nous montrent que des méthodes utilisées par les Grecs du Ve siècle avant J.-C. se retrouvent au XIXe siècle sous d’autres cieux. Et, sans aucun doute, on pourrait encore trouver bien d’autres exemples de ce genre de guerre écologique.

Paradis

Il y a longtemps que je sais que le mot “paradis” vient du perse. Mais je dois avouer que, sans doute influencé par les magnifiques miniatures persanes, je le voyais venu de l’Iran islamisé. C’était, bien sûr, complètement idiot, puisque le mot date de bien avant la conquête arabe, au moins du début de l’ère chrétienne. Il date même d’avant, puisqu’on le trouve dès la première traduction en grec de la Bible, celle dite “des Septantes”, qui date d’environ 270 av. J.-C. : “Καὶ ἐφύτευσεν ὁ Θεὸς παράδεισον ἐν ᾿Εδὲμ κατὰ ἀνατολὰς καὶ ἔθετο ἐκεῖ τὸν ἄνθρωπον, ὃν ἔπλασε” (Gen. 2.8) : “Et Dieu planta un jardin à l’est, en Eden, et établit là l’homme qu’il avait modelé.” (Note : en hébreu, dans le même verset, on trouve le mot normal pour jardin : gan (גַּן) qui, comme on le voit, n’a rien à voir avec le mot “paradis”.

C’est donc par l’intermédiaire du grec que le mot est passé du perse dans nos langues occidentales. Je ne me souviens pas l’avoir vu chez Hérodote, qui pourtant parle tellement des Perses (mais je peux me tromper). En revanche, on le trouve bien chez Xénophon, d’abord dans l’Anabase. En 1.2.7, au début de son expédition, Cyrus vient à Celaenae (à l’intérieur de l’ouest de l’actuelle Turquie), en Phrygie : “ἐνταῦθα Κύρῳ βασίλεια ἦν καὶ παράδεισος μέγας ἀγρίων θηρίων πλήρης, ἃ ἐκεῖνος ἐθήρευεν ἀπὸ ἵππου, ὁπότε γυμνάσαι βούλοιτο ἑαυτόν τε καὶ τοὺς ἵππους : Cyrus avait là un palais et un grand parc plein d’animaux sauvages, qu’il chassait à cheval lorsqu’il voulait s’exercer ainsi que ses chevaux.” Ce paradis est donc une sorte de réserve de chasse. Un parc peuplé d’animaux ? On n’est pas si loin du Paradis terrestre…

Johann Wenzel Peter : le Paradis terrestre (Vatican)

Plus tard, en Syrie (1.4.10), il trouve le palais du roi local et un “παράδεισος πάνυ μέγας καὶ καλός, ἔχων πάντα ὅσα ὧραι φύουσι : un beau et très grand parc, où se trouvait tout ce que produit la saison.” Ici, le paradis est donc plutôt un jardin d’agrément, voire un verger.

On retrouve le paradis dans l’Économique, toujours de Xénophon. En 4.13 il nous explique que partout où va le roi de Perse, il a des jardins (κῆποι), appelés paradis (παράδεισοι καλούμενοι). Il nous raconte (4.20-21) que lorsque le Lacédémonien Lysandre va rencontrer Cyrus à Sardes, en Asie Mineure (les fiers Spartiates n’avaient aucun scrupule à fricoter avec les Perses lorsque ça les arrangeait dans leur lutte contre Athènes), celui-ci le reçoit en ami et lui fait visiter son “paradis” : “Lysandre s’en émerveillait : la beauté des arbres, plantés à intervalles égaux, en rangées rectilignes qui se coupaient à angles réguliers, la multitude de douces odeurs qui les accompagnaient dans leur promenade…” Cyrus lui dit que c’est lui qui a dessiné ce parc et qu’il en a lui-même planté certains arbres.

On voit donc, en résumé, que vers 400 av. J.-C., bien avant la première traduction en grec de la Bible, un “paradis” était, en Perse, un parc privé appartenant aux plus hauts personnages, soit réserve de chasse, soit jardin d’agrément, que c’est par l’intermédiaire du grec qu’il est passé dans l’imaginaire chrétien, et que Xénophon, que ses expériences en Asie Mineure avaient marqué, a largement contribué à introduire ce mot dans la langue grecque, et de là dans les nôtres.

Le Socrate de Rabelais

C’est sans doute Rabelais qui a fait de Socrate le portrait le plus sympathique (et l’un des plus célèbres) dans le prologue de Gargantua :

“… le voyans au dehors, et l’estimans par l’exteriore apparence, n’en eussiez donné un coupeau d’oignon : tant laid il estoit de corps et ridicule en son maintien, le nez pointu, le reguard d’un taureau : le visaige d’un fol : simple en meurs, rustiq en vestimens, pauvre de fortune, infortuné en femmes, inepte à tous offices de la republique, tousjours riant, tousjours beuvant d’autant à un chascun, tousjours se guabelant, tousjours dissimulant son divin sçavoir. Mais ouvrans ceste boyte : eussiez au dedans trouvé une celeste et impreciable drogue, entendement plus que humain, vertus merveilleuse, couraige invincible, sobresse non pareille, contentement certain, asseurance parfaicte, deprisement incroyable de tout ce pourquoy les humains tant veiglent, courent, travaillent, navigent et bataillent.

Comme Nietzsche, Rabelais insiste sur la laideur de Socrate, mais pour lui, elle ne fait que mettre en valeur sa beauté intérieure et il se plaît à charger le portrait physique et social.

On pourrait, bien sûr, apporter quelques bémols à ce portrait… D’abord, Socrate n’était pas totalement “inepte à tous offices de la republique”, puisque, comme il le rappelle dans l’Apologie de Platon (32b) et comme le confirme Xénophon dans les Mémorables (1.1.18) et dans les Helléniques (1.7.15), il était prytane, c’est-à-dire membre du Conseil des Cinq cents, au moment du procès des généraux vainqueurs à la bataille navale des îles Arginuses. Procès de généraux vainqueurs ? Oui, parce qu’ils n’avaient pas pu récupérer les corps des Athéniens morts pendant la bataille, une tempête s’étant levée. Or nous avons vu que donner une digne sépulture aux soldats morts pour la cité était un devoir sacré et que les batailles terrestres étaient généralement suivies d’une trêve permettant les échanges de cadavres.

Pour des raisons “politico-émotives”, six des sept généraux présents furent condamnés à mort et exécutés. Apparemment, seul Socrate, s’opposa à leur condamnation en bloc (ἁθρόους κρίνειν), pour un point de droit : cette condamnation était illégale (παρανόμως), chaque accusé ayant normalement droit à un procès individuel. En agissant ainsi, il ne se rendit pas populaire, allant contre la volonté de l’assemblée, et son intervention ne sauva pas les généraux. Peu de temps après, le peuple se rendit compte que cette condamnation était injuste, mais il était un peu tard pour les victimes… Cependant, les accusateurs furent poursuivis et s’enfuirent d’Athènes. Socrate avait courageusement rempli son rôle, mais il est vrai qu’à part cette fonction de prytane qui résultait d’un tirage au sort, il n’a exercé aucun office public (ἄλλην μὲν ἀρχὴν οὐδεμίαν πώποτε ἦρξα ἐν τῇ πόλει, Apologie, 32b).

L’expression la plus amusante du texte de Rabelais est “beuvant d’autant à un chascun” qui, si je comprends bien, signifie : “capable de boire en tenant tête à n’importe qui”. C’est ce que nous voyons dans Le banquet où, à l’aube, seuls sont encore éveillés Socrate, Aristophane (le grand auteur comique) et Agathon (leur hôte). Ces deux derniers finissent par succomber au sommeil et à l’ivresse, tandis que Socrate se lève et va au Lycée vaquer à ses occupations habituelles (Platon ne nous dit pas lesquelles, ce qui est bien dommage car nous aimerions savoir ce qu’il faisait à part discuter à droite et à gauche).

Ceci dit, comme le précise Rabelais, il était aussi d’une “sobresse non pareille“, se basant sans doute sur Alcibiade qui dit qu’il ne buvait pas volontiers, mais que lorsqu’on l’y forçait, il était imbattable : personne n’a jamais vu Socrate soûl (Σωκράτη μεθύοντα οὐδεὶς πώποτε ἑώρακεν ἀνθρώπων, 220a).

Tout cela est bien sympathique… Pour être honnête, il y a quand même un détail qui me gêne dans le portrait de Socrate : c’est que malgré son “deprisement incroyable de tout ce pourquoy les humains tant veiglent, courent, travaillent, navigent et bataillent“, il semble ne fréquenter, selon Platon et Xénophon, que des jeunes gens de la meilleure société. La seule occasion (dans tout ce que j’ai lu jusqu’à présent), où on le voit parler avec quelqu’un d’un autre milieu est dans Ménon, lors de la scène dont j’ai déjà parlé avec l’esclave : cette discussion, où l’esclave n’a pas grand chose à dire, n’est là qu’à titre de démonstration, sans aucun échange humain (mais c’est sans doute plutôt Platon qu’il faut blâmer pour la froideur de cette scène : elle n’est probablement pas la description d’une conversation vécue). Rien à voir avec Novion, premier président du parlement de Paris, que Saint-Simon nous décrit bavardant avec son voisin le charron “qui était, disait-il, l’homme du meilleur sens du monde.” Bien que Socrate, lui, invoque souvent les artisans à titre de comparaison et d’illustration, on ne le voit jamais parler avec l’un d’entre eux.

Mais je pinaille ! Reste l’enthousiasme communicatif et la verve de Rabelais.

Le repas du guerrier

Nietzsche l’a dit (dans Ainsi parlait Zarathoustra), la femme est faite (ou plutôt : doit être éduquée) pour le repos du guerrier. Mais le repas du guerrier, qui va s’en occuper ? On sait quelle était, pendant la première guerre mondiale, l’importance de “la soupe” pour les soldats, le seul petit, trop petit, plaisir de la journée. Ce n’est pas pour rien qu’on nous représente les généraux visitant les tranchées demandant : “Alors, la soupe est bonne ?” Généralement, elle ne l’était pas, mais c’était quand même mieux que rien.

Xénophon, qui a vraiment été soldat, en est bien conscient : aussi, les questions de ravitaillement et de repas sont omniprésentes, aussi bien dans Anabase que dans les Helléniques. Ainsi, en l’espace de quelques lignes (Helléniques, 2.1.20-22) on trouve :

Là, tandis qu’ils [les Athéniens] déjeunaient (ἀριστοποιέομαι), ils reçurent les nouvelles de Lampsacos et partirent immédiatement pour Sestos [dans les Dardanelles]. Là, aussitôt après avoir pris des provisions, ils repartirent pour Aigos Potamoï, en face de Lampsacos. […] Là ils dînèrent (δειπνοποιέομαι). Et la nuit suivante, dès le point du jour, Lysandre [le général spartiate qui est à Lampsacos] donna le signal de déjeuner (ἀριστοποιέομαι), puis d’embarquer.”

Trois repas en quelques lignes ! Ces deux mots, déjeuner (celui-ci semblant être une sorte de gros petit déjeuner) et dîner, reviennent à tout moment dans ses descriptions de campagnes militaires.

On voit ici que les soldats s’approvisionnent à Sestos, ce qui laisse entendre qu’Aigos Potamoï était juste une plage ou alors une toute petite bourgade. Ceci sera fatal aux Athéniens (outre leur bêtise). En effet, une guerre d’attente s’engage : tous les matins les Athéniens mettent leurs trières en ligne de bataille, mais les Lacédémoniens restent au port, bien qu’ayant embarqué. Quand, en fin d’après-midi, les Athéniens rentrent à leur base, quelques bateaux ennemis les suivent brièvement, juste pour observer ce qu’ils font, puis retournent à Lampsacos. Les bateaux athéniens eux, se dispersent un peu le long de la côte (il n’y a pas de port à Aigos Potamoï) et les soldats vont faire leurs courses à Sestos, à quatre kilomètres de là, puis reviennent faire leur popote. Alcibiade, ami de Socrate et célèbre par ses frasques, exilé d’Athènes et se trouvant non loin de là, pense que cette situation est dangereuse et vient dire aux généraux athéniens qu’ils feraient mieux de s’installer à Sestos. Ceux-ci l’envoient balader en lui faisant remarquer qu’il n’est plus en position de donner des ordres.

Pendant quatre jours, le manège des Athéniens et des Spartiates continue tranquillement. Le soir du cinquième, alors que les Athéniens, qui se méfient de moins en moins de leurs adversaires, vaquent à terre à leurs occupations domestiques. Au signal de ses vaisseaux de reconnaissance, la flotte spartiate passe à l’attaque : panique ! Le général athénien donne le signal de rembarquer, mais “les hommes étant dispersés, certains bateaux avaient deux rangs de rameurs, d’autres un seul, d’autres étaient complètement vides” (2.1.28). C’est un désastre et, à quelques bateaux près, la flotte athénienne est anéantie : Athènes a définitivement perdu la guerre dite “du Péloponnèse” qui, on le voit, s’est étendue à toute la Grèce continentale et maritime, et même si les vraies causes de la défaite sont plus profondes, de bêtes questions d’intendance y ont contribué.

Il semble que les soldats préparaient eux-même leurs repas, surtout à base de pain fait avec de la farine de froment, ἄλευρον, ou d’orge, ἀλφίτον, qui faisaient partie de leurs rations de base. Pour compléter l’ordinaire, ils se ravitaillaient comme ils pouvaient : parfois, sans doute, par maraude, mais aussi en payant. Dans Anabase, lorsqu’ils arrivaient devant un village ou une ville (qui n’avait sans doute pas envie d’être envahie, même pacifiquement, par ces soudards), ils demandaient qu’on leur ouvre un marché à l’extérieur de la ville : ils pouvaient ainsi se ravitailler sans y pénêtrer, ce qui satisfaisait tout le monde (pourquoi une ville refuserait-elle d’organiser un marché ? Sans doute parce que, surtout dans les petites, toutes les réserves de nourriture y passeraient et qu’il ne serait rien resté aux habitants pour la morte saison). Chez Thucydide aussi (1.62.1), les Athéniens qui campent en face d’Olynthe (en Chalcidide) organisent un marché à l’extérieur de la ville. Cette façon civilisée de ravitailler une armée semble avoir disparu dans la suite des siècles (mais je me trompe peut-être).

Souvent les soldats sont inventifs, comme dans Anabase (1.5.10), lorsqu’ils fabriquent des sortes de bouées en cousant de manière étanche des peaux sur une bourre de foin, et peuvent ainsi traverser l’Euphrate pour aller acheter des provisions dans une ville située sur l’autre rive : du vin de dates et du pain de millet.

Comme on peut l’imaginer, des marchands, au lieu de rester sur place, suivaient aussi les armées. Dans Anabase, ce sont des marchands lydiens qui suivent celle de Cyrus, mais ils sont là uniquement pour les Perses et ne vendent aux Grecs qu’à des prix “défiant toute concurrence”, surtout pendant la traversée du désert syrien (1.5.6). Les pauvres soldats en sont réduits (car ce n’est pas leur met favori) à manger de la viande, sans doute un produit de la chasse que Xénophon a décrite juste auparavant, en particulier ânes sauvages et outardes (mais les autruches sont impossibles à capturer, même pour les cavaliers).

Dans les Helléniques (1.6.37), lorsque Étéonicos, un spartiate en charge du blocus de Mytilène, à Lesbos, veut lever discrètement celui-ci après la défaite de son camp dans une bataille navale contre les Athéniens, il fait trois choses : il sacrifie (un faux sacrifice de victoire pour donner le change), ordonne à ses soldats de dîner et aux marchands de charger leurs bateaux et de partir pour Chios : ici aussi, il y a bien des marchands qui suivent l’armée et la flotte ; en outre, l’auteur n’omet par de mentionner le dîner des troupes.

Ce soir-là, les soldats ont dîné, mais l’avenir n’est pas assuré. Un peu plus tard (2.1.1), ils se retrouvent sur Chios et, comme les opérations militaires sont au point mort, ils passent l’été à travailler contre salaire à travers l’île, ce qui leur permet de se nourrir avec les produits locaux. Lorsque l’hiver arrive et que ces sources de revenus tarissent, ils sont au bord de la mutinerie : Étéonicos s’en sortira à grand peine.

Avant la bataille de Mantinée, toujours contre les Thébains, qui sera une semi-défaite pour les Spartiates, la cavalerie athénienne, maintenant alliée avec Sparte (!) va au secours des habitants de la ville sans avoir déjeuné, ni eux, ni leurs chevaux (ἔτι ὄντες ἀνάριστοι καὶ αὐτοὶ καὶ οἱ ἵπποι), ce qui impressionne beaucoup Xénophon (Helléniques, 7.5.15). Et un peu plus loin (7.5.19), bien que n’aimant pas beaucoup les Thébains, il loue ainsi Épaminondas :

Qu’il ait entraîné ses soldats au point qu’aucun effort ne les décourageaient, ni de nuit, ni de jour, qu’ils ne reculaient devant aucun risque et que malgré l’insuffisance de vivres, ils continuaient à obéir volontiers, cela me paraît vraiment admirable.”

Des soldats disciplinés bien qu’ils aient le ventre vide, quelle meilleure preuve de la valeur d’un général !

Et que boivent les soldats ? Surtout du vin, bien sûr, probablement coupé d’eau, comme dans le Banquet de Platon. Toujous dans les Helléniques (6.4.8), Xénophon nous dit qu’avant la bataille de Leuctres contre les Thébains (la première franche défaite des Spartiates), tout s’annonce mal pour eux. En particulier, après le repas du matin, vers le milieu du jour, ils ont un peu bu (ὑποπίνω) et que le vin les a probablement excités. “Ils”, se sont surtout les généraux lacédémoniens, dont Cléombrotos, l’un des deux rois de Sparte (encore une particularité de cette cité). Si l’auteur mentionne ce détail banal, c’est sans doute qu’il était inhabituel et qu’ils ont peut-être bu “un peu plus qu’un peu”, le genre d’euphémisme qu’on emploie quand on dit : “boire un petit coup” ou “boire un verre” ce qui veut souvent dire : “un certain nombre”…

Xénophon ne prétend pas que c’est pour cette raison que les Spartiates se sont faits battre : c’est juste un petit élément parmi bien d’autres qui fait que ce jour-là tout allait mal. Quoi qu’il en soit, on doit lui savoir gré de nous donner tant de détails sur un aspect banal de la vie quotidienne : on aimerait en avoir encore plus.

Note : Thucydide, lui, pour autant que je me souvienne, mentionne rarement, voire jamais, les repas dans son histoire des guerres du Péloponnèse. S’il parle de nourriture, c’est pour les problème de logistique qu’elle pose, comme lorsque les Spartiates sont coincés sur l’île de Sphactéria au livre IV, ou lorsque les Athéniens s’installent sur le promontoire de Plemmyrios, à la sortie du port de Syracuse, au livre VI (approvisionnement en eau et en petit bois, nécessaire pour cuire leur pain) et encore plus lorsque leur situation s’aggrave au livre VII. On a sans doute ici une bonne illustration de la différence de “hauteur de vue” entre les deux historiens.

Sacrifices

Sacrifice de mouton (Corinthe, 550 av. JC)

Dans son premier cours au Collège de France, intitulé “Polythéisme grec, mode d’emploi”, Vinciane Pirenne-Delforge insiste beaucoup sur l’importance du sacrifice dans la religion des Grecs. Elle cite l’exemple de tablettes retrouvées à Dodone, sur lesquelles les personnes venues consulter l’oracle inscrivaient leur question. Sur l’une d’elle, un couple demandait à quel dieu il devait sacrifier pour obtenir telle ou telle faveur.

Pour nous, cette démarche paraît un peu bizarre. Chez les catholiques, par exemple, si l’on a besoin d’une aide surnaturelle, il suffit d’aller brûler un cierge à l’église. Pourquoi passer par un oracle ? Mais même chez les catholiques, il arrive “que l’on ne sache plus à quel saint se vouer”. Car si la Vierge est toujours un bon choix, il y a aussi des saints spécialisés, comme saint Antoine de Padoue pour les objets perdus ou volés. Autrement dit, les catholiques sont à peu près dans la même situation que les Grecs.

Mais Vinciane Pirenne-Delforge aurait aussi bien pu citer Xénophon. Tout commence lorsqu’il reçoit du Béotien Proxène, chef d’une des troupes de mercenaires levées par Cyrus le jeune, une invitation à se joindre à lui en tant que “touriste”, pour l’expédition qui deviendra l’Anabase (mais dont tout le monde, à ce moment, ignorait l’ampleur et le vrai but : détrôner Artaxerxès) : il ne serait : “ni général, ni capitaine, ni soldat” (οὔτε στρατηγὸς οὔτε λοχαγὸς οὔτε στρατιώτης, An. 3.1.4). Indécis, il va demander l’avis de Socrate (qui était une sorte de gourou pour la jeunesse dorée d’Athènes). Compte-tenu du climat politique, celui-ci n’est pas sûr que ce soit une bonne idée et lui propose d’aller demander à l’oracle de Delphes s’il doit y aller. Xénophon va alors demander à Apollon à quel dieu il doit sacrifier (et adresser ses prières) pour que son voyage se déroule le mieux possible : il est donc dans la même situation que ceux qui vont à Dodone.

De façon un peu frustrante, il écrit : “et Apollon lui annonça à quel dieu il devait sacrifier”, mais il ne nous dit pas duquel il s’agit… Peut-être, comme c’est souvent le cas pour Hérodote, ne veut-il pas trop entrer dans le détail des choses sacrées ? C’est seulement au livre 6 qu’il nous donnera la réponse : “il sacrifia à Zeus Roi, comme le lui avait prescrit l’oracle de Delphes” (ἐθύετο τῷ Διὶ τῷ βασιλεῖ, ὅσπερ αὐτῷ μαντευτὸς ἦν ἐκ Δελφῶν, An. 6.1.22). Cette fois-ci, il sacrifie de nouveau à Zeus Roi pour savoir s’il doit accepter le commandement de l’armée, alors que les Grecs sont déjà arrivés sur la Mer Noire, mais pas complètement “sortis de l’auberge”.

Toujours est-il que lorsqu’il revint de Delphes à Athènes, il rapporta à Socrate le résultat de la consultation ; mais celui-ci lui fit remarquer qu’il s’y était mal pris : ce n’est pas cela qu’il aurait dû demander à l’oracle, mais plutôt si le dieu lui conseillait de faire ce voyage, ce qui était vraiment la question intéressante. Mais puisque telle avait été la réponse d’Apollon, il ne lui restait plus qu’à faire ce que le dieu lui avait prescrit. On imagine facilement que l’erreur de Xénophon était volontaire : il avait vraiment envie d’y aller et a donc préféré oublier de demander si c’était une bonne idée.

C’est donc par un sacrifice que commence l’odyssée de Xénophon. Il y en aura bien d’autres au cours de ce long voyage. Certains peuvent être offerts à titre personnel, comme ceux dont je viens de parler. Plus importants, ils y a ceux qui ont lieu avant et au cours d’une campagne ou d’une action militaire. Ceci n’est pas spécifique à Xénophon et se trouve déjà chez Hérodote, par exemple.

Avant la bataille de Platée, qui mettra fin à la seconde invasion de la Grèce par les Perses, les Spartiates et les troupes de la plupart des autres cités du Péloponnèse se regroupent à l’isthme de Corinthe, puis se mettent en route vers l’Attique et la Béotie (9.19) et l’auteur de préciser : “les présages étaient favorables (καλλιερησάντων τῶν ἱρῶν)” ; τὰ ἱρά ou τὰ ἱερά, c’est à la fois le sacrifice, la victime du sacrifice et ses entrailles dans lesquelles on lit. Un peu plus tard, l’armée arrive à Éleusis et fait un nouveau sacrifice, encore positif : elle poursuit donc son chemin.

Lorsque les deux armées sont face à face près de Platée, de part et d’autre de la rivière Asopos, ils font un nouveau sacrifice : il est positif, pourvu que les Grecs restent dans un position défensive, sans essayer de traverser la rivière. Le sacrifice donne donc une réponse plus détaillée qu’un simple oui/non ; il faut dire qu’il est interprété par un fameux devin. De leur côté, les Perses font aussi un sacrifice à la manière grecque (ils ont en fait beaucoup d’alliés grecs, comme les Béotiens, et un autre grand devin) et celui-ci donne le même résultat : favorable, pourvu qu’ils ne traversent pas la rivière (9.36). Autrement dit, le premier qui perdra son sang-froid perdra aussi la bataille. Suit une guerre d’attente de plus de dix jours, jusqu’à ce que le général perse Mardonios craque et dise qu’il en a assez de la méthode grecque, et que désormais on fera les choses à la manière perse.

Lorsqu’enfin il traverse la rivière et attaque les Spartiates, ceux-ci se défendent avec difficultés, tandis qu’à l’arrière on sacrifie, sans pouvoir obtenir de présages favorables (ce qui laisse entendre qu’on sacrifie victime après victime, en espérant que ça finira bien par marcher). Finalement le général spartiate, un peu désespéré, lève les yeux sur le temple de Déméter, tout proche, et implore la déesse de les secourir : aussitôt le sacrifice devient favorable et les Spartiates, ragaillardis, se ruent sur les Perses (9.60).

Chez Xénophon, la retraite des mercenaires grecs sera, elle aussi, ponctuée de sacrifices. Le plus intéressant, aussi le plus cocasse, aura lieu alors qu’ils sont déjà arrivés au bord de la Mer Noire, en route vers l’ouest et Byzance. Ils campent dans un endroit désert de la côte, où il n’y a pas de ravitaillement ; il est donc grand temps qu’ils se mettent en route. Ils sacrifient,comme de coutume, mais les signes sont défavorables (6.4.13). Les choses continuent ainsi pendant trois ou quatre jours et les soldats commencent à s’énerver. Le lendemain, presque toute l’armée est présente pour le sacrifice et on sent la tension qui monte : chacun veut être sûr qu’il n’y a aucune supercherie (on soupçonne Xénophon de vouloir fonder une ville à cette endroit et, donc, de ne pas avoir envie de partir ) : les auspices sont encore défavorables (6.4.16) !

Les soldats exigent que l’on continue à sacrifier jusqu’à ce que les signes deviennent propices. Malheureusement, il n’y a plus de mouton ou autre petit bétail (τὰ πρόϐατα) disponible comme victime. Ils achètent donc un des bœufs qui servent à tirer les chariots pour le sacrifier (6.4.24) : toujours rien ! La situation devient dramatique, d’autant plus qu’ils sont attaqués par les troupes de Pharnabaze, le puissant satrape qui règne sur la région (on en reparlera). Le lendemain, Xénophon se lève de bonne heure et sacrifie encore un bœuf de trait : les auspices sont enfin favorables (6.5.2) ! En outre, le devin qui préside au sacrifice aperçoit un aigle dans une direction de bon augure : tout va bien ! Les Grecs partent en expédition de ravitaillement et, après quelques péripéties, l’abondance revient dans le camp (seule leur manque l’huile d’olive, l’olivier étant encore aujourd’hui absent de cette région des côtes de la Mer Noire).

On voit bien à quoi sert le sacrifice : se donner confiance. Une fois que l’on est en règle avec le monde surnaturel, on peut s’occuper sans crainte ni arrière-pensée du monde réel. Mais on voit aussi que dans des circonstances difficiles, on en vient rapidement à frôler les limites du respect dû aux oracles et augures, d’où des situations embarrassantes…

Enfin, le sacrifice peut donc aussi servir d’action de grâce. Vers la fin de ses aventures, arrivé à Lampsacus (dans l’Hellespont, c’est-à-dire, les Dardanelles), il sacrifie à Apollon avec son ami le devin Eucléides à qui il avoue qu’il est complètement “fauché” : il a même été obligé de vendre son cheval. Eucléides est sceptique mais, lorsqu’il voit les entrailles de la victime, il reconnaît qu’il est vraiment sans un sou (7.8.4-5). Il ajoute que Zeus le Bienveillant (Ζεὺς ὁ μειλίχιος) est un obstacle sur son chemin, car cela fait longtemps qu’il ne lui a pas sacrifié comme il le faisait chez lui. Xénophon reconnaît qu’il ne l’a pas fait depuis son départ (mais on sait qu’il a sacrifié à Zeus Roi : il y a donc une nuance entre ces deux aspects de Zeus) et Eucléides lui recommande de le faire au plus tôt. Et le lendemain, arrivé dans une ville voisine (7.8.5), il fait un sacrifice de cochons à la mode de ses pères (ὡλοκαύτει χοίρους τῷ πατρίῳ νόμῳ). Dans ce type de sacrifice, les victimes sont entièrement consumées (ce que signifie le verbe holokautéo, qui est aussi à l’origine de holocauste), alors que dans les sacrifices plus courants seule une partie du corps est brûlée, tandis que le reste est partagé entre l’officiant et les invités). Cochons est au pluriel, mais on ne nous dit pas combien sont sacrifiés… Aussitôt tout va mieux : de l’argent arrive pour l’armée (et donc aussi pour lui) et des amis rachètent pour lui son cheval, sachant qu’il l’aimait beaucoup, sans rien exiger en retour.

Ainsi, ni Xénophon, ni Hérodote n’ont le moindre doute sur l’efficacité du sacrifice, même s’il ne répond pas toujours favorablement à nos demandes.

Note 1 : Avant de lire Xénophon, je ne savais pas que le cochon pouvait servir de victime… Chez Homère, on parle surtout de bœufs, taureaux ou génisses, et le mouton reste encore aujourd’hui un animal de sacrifice dans certaines cultures. Ici, on voit bien un cochon, avec sa petite queue en tire-bouchon, à moins que ce ne soit un sanglier, à cause de la crinière dorsale ; mais le cochon domestique de l’Antiquité était probablement plus proche de l’espèce sauvage que celui d’aujourd’hui. Et un homme ne pourrait sans doute pas tenir un sanglier aussi facilement que le personnage décrit sur cette coupe datant d’environ 500 av. J.C. (un gros porc non plus, d’ailleurs, mais le grec χοῖρος signifie, plus précisément, petit cochon).

Note 2 : les deux illustrations de cet article viennent de Wikipédia.

Jugement dernier

Rogier van der Weyden : le Jugement dernier (Hospices de Beaune)

Dans le dernier livre de La République, Platon nous raconte un mythe qui clôt ce long dialogue : celui d’Er le Pamphylien (la Pamphylie était sur l’actuelle côte sud de la Turquie). Il s’agit d’un soldat laissé pour mort sur le champ de bataille et ramené chez lui pour bénéficier des honneurs funèbres : il se réveille au moment où l’on va mettre le feu au bûcher sur lequel il a été placé. Il est effectivement allé au royaume des morts, mais on l’a laissé revenir parmi les vivants pour qu’il puisse raconter ce qu’il a vu. Découplées de leurs corps respectifs, les âmes se mettent en marche et (614c-d) :

Elles étaient parvenues dans un endroit prodigieux, où il y avait dans la terre deux ouvertures contiguës et, dans les hauteurs du ciel, deux autres ouvertures situées juste en face. Des juges siégeaient dans l’espace intermédiaire entre ces ouvertures. Ceux-ci, quand ils avaient prononcé leur jugement, ordonnaient aux justes de prendre le chemin qui vers la droite montait pour entrer au ciel […]. Aux injustes, ils ordonnaient de prendre le chemin qui vers la gauche va vers la région inférieure […].” (Traduction Georges Leroux, dans l’édition Flammarion en un volume).

Pour ceux qui ont un minimum de culture chrétienne, cette scène est familière. Elle nous rappelle le passage de l’évangile selon Matthieu (25.31-44) consacré au Jugement dernier :

Quand le Fils de l’homme viendra dans sa gloire, escorté de tous les anges, alors il prendra place sur son trône de gloire. Devant lui seront rassemblées toutes les nations, et il séparera les gens les uns des autres, tout comme le berger sépare les brebis des boucs. Il placera les brebis à sa droite, et les boucs à sa gauche. Alors le roi dira à ceux de droite : “Venez, les bénis de mon père, recevez en héritage le Royaume qui vous a été préparé depuis la fondation du monde. […]” Alors, il dira encore à ceux de gauche : “Allez loin de moi, maudits, dans le feu éternel qui a été préparé pour le diable et ses anges. […]” Et ils s’en iront, ceux-ci à une peine éternelle, et les justes à une vie éternelle.” (Traduction La Bible de Jérusalem).

On retrouve l’idée du jugement (le ou les juges siègent, ce qui semble être un signe d’autorité) et les gens sont séparés entre bons, à droite, et méchants, à gauche. Platon dira un peu plus loin (voir ci-dessous), ce qui arrivent aux bons et aux méchants (en fait la même chose que chez Matthieu).

Il y a un détail intriguant chez Platon : pourquoi deux ouvertures vers le ciel et deux vers la terre ? C’est que, pour chaque direction, il y a une entrée et une sortie. Et pourquoi une sortie ? C’est que Platon croyait à la réincarnation des âmes, si bien que le séjour de celles-ci au ciel ou sous terre ne durait que mille ans (à quelques exceptions près). Après ce voyage, elles se retrouvaient dans une plaine :

Celles qui se connaissaient se saluaient les unes les autres affectueusement, et celles qui venaient de la terre s’enquéraient auprès des autres des choses de là-haut, tandis que celles qui provenaient du ciel s’enquéraient auprès de celles-ci des choses d’ici-bas. Et elles se racontaient leurs histoires les unes aux autres, les unes en pleurant et en gémissant au souvenir des maux de toutes sortes qu’elles avaient endurés et dont elles avaient été témoins dans leur pérégrination souterraine — un voyage qui avait duré mille ans –, tandis que les autres, celles qui venaient du ciel, racontaient leurs expériences heureuses et les visions d’une prodigieuse splendeur qu’elles avaient contemplées. (614e)” (même traduction).

Pour ceux qui ont été vraiment mauvais, mille ans ne suffisent pas et ils sont bloqués au moment de leur sortie (un mugissement s’éleve à chaque fois) :

C’est alors […] qu’il vit des hommes sauvages (ἄνδρες ἄγριοι) et couverts de flammes qui se tenaient tout près et qui, prenant conscience du mugissement, se saisirent de certains d’entre eux pour les emmener ; mais pour Ardiaios [un horrible tyran] et pour quelques autres, ils leur lièrent les mains, les pieds et la tête, ils les jetèrent à terre et les écorchèrent, ils les traînèrent de côté sur le bord du chemin et les frottèrent sur des buissons d’épines. (615e)” (même traduction).

Dans l’imaginaire chrétien, ces “hommes sauvages” sont des démons, mais Platon se garde bien d’utiliser le mot correspondant δαίμων qui, en grec classique, n’a pas du tout ce sens négatif. On voit, en tout cas, que les châtiments et récompenses sont aussi naïfs chez Platon que dans les représentations du Moyen-Âge et de la Renaissance. Mais, au moins, la punition des méchants n’est pas éternelle !

Hans Memling : l’Enfer

Le Jugement dernier est repris de façon plus flamboyante dans l’Apocalypse de Jean (chapitre 20). Il y a un premier retour du Christ et un jugement à la fin duquel ceux qui ont péri “pour le témoignage de Jésus et la Parole de Dieu, et tous ceux qui refusèrent d’adorer la Bête et son image, de se faire marquer sur le front ou sur la main ; ils reprirent vie et régnèrent avec le Christ mille années. Les autres morts ne purent reprendre vie avant l’achèvement des mille années.” (BdJ).

Il voit ensuite “un trône blanc, très grand et Celui qui siège dessus. […] Et je vis les morts, grands et petits, debout devant le trône ; on ouvrit des livres, puis un autre livre, celui de la vie ; alors les morts furent jugés d’après le contenu des livres, chacun selon ses œuvres.” (BdJ).

Pour finir, “alors la Mort et l’Hadès (ὁ ᾅδης) furent jetés dans l’étang de feu […] et celui qui ne se trouva pas inscrit dans le livre de vie, on le jeta dans l’étang de feu.” (BdJ). Il est intéressant de voir que l’auteur de l’Apocalypse a choisi d’utiliser le nom de l’enfer grec, tel qu’on l’a connu chez Homère, qui n’a rien d’infernal, pour l’appliquer à l’enfer chrétien, beaucoup plus chaud.

Dans toutes ces descriptions, Platon se révèle clairement être un précurseur des auteurs du Nouveau Testament (à la réincarnation près). Mais n’y a-t-il pas de meilleurs antécédents dans l’Ancien Testament, ce qui serait plus logique ?

De façon générale, l’Ancien Testament s’intéresse peu à ce qui se passe après la mort. Par exemple, à la fin du livre de Job on dit simplement (42:17) : “Puis Job mourut chargé d’ans et rassasié de jours“, et de même pour Abraham (Gn. 25:8) : “il mourut dans une vieillesse heureuse, âgé et rassasié de jours, et il fut réunit à sa parenté.” Cette dernière expression peut évoquer une sorte de vie après la mort, mais on n’en saura pas plus. Pour le jugement, c’est chez les prophètes qu’on le trouve évoqué : Isaïe, Jérémie, Joël ou Amos. Mais il est très différent de celui de Platon ou de Matthieu et correspond à un grand coup de colère de Yahvé, comme dans Jérémie 25:30-38 :

Yahvé rugit d’en haut, de sa demeure sainte il élève la voix, il rugit avec vigueur contre son pacage, […]. Car Yahvé ouvre le procès des nations, il institue le jugement de toute chair ; les impies, il les livre à l’épée, […]. Il y aura des victimes de Yahvé en ce jour-là, d’un bout de la terre à l’autre ; on ne les pleurera pas, on ne les ramassera pas. Ils resteront sur le sol en guise de fumier. […] Car Yahvé a dévasté leur pacage, les paisibles pâturages sont réduits au silence, à cause de l’ardente colère de Yahvé !

Ça ne rigole pas… On retrouve les accents du Dies irae des grands requiems (j’aime beaucoup celui de Verdi), mais on a l’impression qu’il ne s’agit pas d’un Jugement dernier à proprement parler, plutôt d’une punition des impies alors qu’ils sont encore vivants. Par ailleurs, ce jugement est purement punitif et ne comporte pas de volet “récompense”.

Chez Joël, on retrouve des accents semblables (4:12) : “Que les nations s’ébranlent et qu’elles montent à la Vallée de Josaphat ! Car là je siégerai pour juger toutes les nations à la ronde. […] Car il est proche, le jour de Yahvé dans la Vallée de la Décision !” Et si on se demande ce qui se passera, le jour de Yahvé, Amos précise (5:18) : “Malheur à ceux qui soupirent après le jour de Yahvé ! Que sera-t-il pour vous, le jour de Yahvé ? Il sera ténèbre et non lumière.” On est prévenu.

Celui dont la description s’approche le mieux de celle du Nouveau Testament est Daniel qui a la vision suivante (7:9-14) : “Des trônes furent placés et un Ancien s’assit. [] Le tribunal était assis, les livres étaient ouverts. […] Voici, venant sur les nuées du ciel, comme un Fils d’homme. Il s’avança jusqu’à l’Ancien et fut conduit en sa présence. À lui fut conféré empire, honneur et royaume. […] Son empire est un empire éternel qui ne passera point, et son royaume ne sera point détruit.” On retrouvera le trône dans l’Apocalypse et, pour un chrétien, ce “Fils d’homme” est bien entendu le “Fils de l’homme” de Matthieu.

Plus loin (12:2-10), c’est le jugement lui-même qui est décrit : “Un grand nombre de ceux qui dorment au pays de la poussière s’éveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour l’opprobre, pour l’horreur éternelle. Les doctes resplendiront comme la splendeur du firmament, et ceux qui ont enseigné la justice à un grand nombre, comme les étoiles, pour toute l’éternité. […] Beaucoup seront lavés, blanchis et purifiés ; les méchants feront le mal, les méchants ne comprendront point ; les doctes comprendront.” Ici, on trouve déjà la résurrection des morts et, surtout, un jugement équitable.

Daniel apparaît donc comme un précurseur du Nouveau Testament. Cependant, ce texte date de l’époque hellénistique (il y est question des guerres entre les généraux qui se sont partagés l’empire d’Alexandre le Grand). Il est donc plus tardif que le texte de Platon qui, ainsi, gardent l’antériorité.

Mais qui sont les “bons” et les “méchants” ? Pour Platon, ce sont les justes (“ceux qui s’étaient répandus en actions bénéfiques, qui avaient été justes et pieux” 615b) et les injustes. Chez Daniel, on l’a vu, ce sont les “doctes” et “ceux qui ont enseigné la justice” : comme chez Platon, la justice est cruciale pour les “bons” ; quant aux doctes, ce sont peut-être les docteurs de la loi juive ? Chez Matthieu, les “bons” sont décrits dans un passage que j’ai omis dans ma première citation, où le Fils de l’homme leur dit (25:35-36) : “Car j’ai eu faim et vous m’avez donné à manger, j’ai eu soif et vous m’avez donné à boire, j’étais un étranger et vous m’avez accueilli, nu et vous m’avez vêtu, malade et vous m’avez visité, prisonnier et vous êtes venu me voir.” (On retrouve à peu près les mêmes bienfaits que dans la chanson L’Auvergnat de Georges Brassens). Ainsi, Matthieu ne parle pas de la justice un peu abstraite et “docte” de Daniel, mais d’une charité active, déjà évoquée par Platon, mais de façon beaucoup moins concrète, avec “ceux qui s’étaient répandus en actions bénéfiques”. La charité n’a d’ailleurs jamais préoccupé Platon qui préfère sans doute se concentrer sur une cité bien gouvernée, dans laquelle la charité ne serait pas nécessaire.

Fra Angelico : le Paradis

Pour résumer, le motif d’un jugement équilibré, avec bons et méchants, récompenses et châtiments, apparaît d’abord dans La République. On le retrouve ensuite chez Daniel, puis dans l’Évangile selon Saint Matthieu et dans l’Apocalypse, à chaque fois avec une “couleur” différente. Je ne prétends pas que ces textes de la Bible sont directement inspirés de Platon, bien entendu. Il est cependant évident qu’après les conquêtes d’Alexandre, les auteurs des derniers textes bibliques n’ont pu échapper, bon gré, mal gré, à la culture hellenistique dans laquelle Platon tenait une place de choix. Il est donc naturel que ses idées aient pu les influencer, si elles s’accordaient au moins en partie avec celles des anciens prophètes (ou avec les besoins d’une nouvelle religion).

Ce jugement “dernier” est ainsi un exemple de l’influence de la pensée grecque sur le christianisme, que j’ai déjà évoqué ailleurs. Il y a là une certaine ironie, sachant que Matthieu est souvent considéré comme le plus “juif” des évangélistes, celui qui serait resté le plus proche du milieu hébreu de Jésus, alors qu’ici c’est lui qui nous donne une version “platonicienne” du Jugement dernier.

Note 1 : on remarque que Matthieu, plus rustique que Platon, compare le juge à un berger qui sépare les brebis, à droite, des boucs, à gauche : pourquoi ce sexisme ? Et pourquoi les mâles sont-ils les méchants ? En fait, plutôt que “bouc” il faudrait traduire “jeune bouc, chevreau” (ἔριφος), ou même “petit chevreau” (ἐρίφιον), ce qui n’est pas très méchant ! Dans Ézéchiel 34:17, la Bible dit plutôt : “Voici que je vais juger entre brebis et brebis, entre béliers et boucs”, ce qui veut dire que les deux sexes sont traités de la même façon, ce qui est beaucoup plus équitable !

Note 2 : l’Enfer de Memling vient de son Jugement dernier qui se trouve au musée national de Gdansk en Pologne.

Note 3 : le Paradis de Fra Angelico vient de son Jugement dernier qui se trouve au couvent San Marco à Florence.

Relation d’ordre

Platon est parfois très irritant…

Dans Phédon (100b), il commence par poser qu’il existe un Beau absolu : ὑποθέμενος εἶναί τι καλὸν αὐτὸ καθ᾽ αὑτὸ. L’expression αὐτὸ καθ᾽ αὑτὸ revient de nombreuses fois, dans différents dialogues et signifie : en soi et par soi (traduction de Léon Robin dans la Pléiade). Rien d’autre n’est beau que par participation à ce Beau (οὐδὲ δι᾽ ἓν ἄλλο καλὸν εἶναι ἢ διότι μετέχει ἐκείνου τοῦ καλοῦ, 100c). On reconnaît la théorie des Formes, développée dans La République.

Socrate ajoute qu’il en va de même pour le Bien, le Grand et tout le reste. Comme pour le Beau, on peut donc dire (100e) : καὶ μεγέθει ἄρα τὰ μεγάλα μεγάλα : et c’est par la Grandeur que les grandes choses sont grandes. Ici, “grandeur” désigne vraiment le fait d’être grand, non pas une “grandeur” physique ou mathématique qui peut être grande ou petite.

Mais que signifie “être grand” ? On peut essayer d’imaginer une définition du Beau absolu ; certain s’y sont essayés au cours de l’histoire de l’art, mais il est impossible d’imaginer un Grand absolu (à moins que ce ne soit un attribut de Dieu ?) : le Grand est une valeur relative qui ne peut se définir que par rapport à une autre valeur : on peut dire que A est plus grand que B (par exemple, un million par rapport à mille), pas que A est grand en soi (un million est beaucoup plus petit que un milliard qui est lui-même beaucoup plus petit que mille milliards). Autrement dit, la grandeur n’est pas une propriété d’un objet, mais une relation entre objets, ce qu’en mathématiques on appelle une relation d’ordre.

En théorie des ensembles, on peut définir la relation d’ordre “plus grand que” de façon abstraite, mais simple, et ensuite montrer qu’elle s’applique dans différents types d’ensembles (le plus évident étant celui des nombres entiers). Au fond, c’est là une manière assez platonicienne de procéder ! Mais cette définition relative de la Grandeur ne convient pas du tout à Socrate (101a) :

Tu n’admettrais pas non plus que l’on dise de quelqu’un qu’il est plus grand qu’un autre d’une tête, et que l’autre est plus petit que lui d’autant, mais tu protesterais que tu n’as rien d’autre à dire sinon que tout ce qui est plus grand qu’un autre, n’est plus grand que par la Grandeur, et que c’est pour cela qu’il est plus grand, à cause de la Grandeur ; le plus petit n’est plus petit que par la Petitesse et c’est pour cela qu’il est plus petit, à cause de la Petitesse. Je pense que tu aurais peur que quelqu’un ne te rétorque, si tu disais que quelqu’un est plus grand d’une tête, ou plus petit, que, d’abord, c’est pour la même raison que le plus grand serait plus grand et le plus petit, plus petit ; ensuite que le plus grand est plus grand par une tête qui est petite, et que ce serait une chose extraordinaire que quelque chose soit grand à cause de quelque chose de petit. N’aurais-tu pas peur de cela?

Et il continue (101b) :

Ainsi, ne craindrais-tu pas de dire que dix vaut deux de plus que huit et que c’est pour cette raison qu’il est plus grand, et non parce que c’est une grande quantité et à cause de la “Grande quantité” ? Et que “deux coudées” est plus grand que “une coudée” par la moitié et non par la Grandeur ?

Il est difficile de donner de cet exemple une traduction qui soit à peu près exacte et ne frôle pas le charabia… On notera, au passage, que Platon vient d’introduire une autre Forme, la “Grande quantité”. Ce texte est surprenant, car tout ce que critique Socrate est évident et très logique. Platon en était certainement conscient (j’espère) et c’est peut-être pour cela que son texte est tellement lourd, avec beaucoup de répétitions : on dirait qu’il cherche à enfoncer le clou. Mais quel clou ? Il veut sans doute choquer notre “sens commun”, pour nous forcer à regarder en face les Formes que sont, ou seraient, la Beauté, le Bien, la Grandeur, la Petitesse, la “Grande quantité”… Y parvient-il ? Il me semble que, même de son point de vue, il pousse un peu trop loin le bouchon en faisant passer pour absolues des notions qui sont par définition relatives.

Dans Théétète, il revient sur ce thème, en discutant la différence entre Être (qui est stable “en soi et par soi”) et Devenir (qui est constamment en flux). Même s’il ne fait pas référence aux Formes, on devine facilement que Platon est pour l’Être. Il utilise à ce propos un exemple très proche de celui cité plus haut au sujet des nombres huit et dix :

Soit six dés ; si tu les mettais à côté de quatre, nous dirions qu’ils sont une fois et demie plus nombreux que les quatre ; s’il y en avait douze, qu’ils sont moins nombreux, en fait la moitié. (154c)”

Une fois de plus, Socrate s’inquiète du fait qu’un même nombre puisse être à la fois plus grand et plus petit et, juste après, que Théétète étant encore jeune, il est plus petit que lui, mais que l’an prochain il sera devenu plus grand, sans que Socrate lui-même ait changé : comment est-il possible que Socrate soit passé de “plus grand” à “plus petit” sans avoir été modifié ? Théétète admet que toutes ces considérations commencent à lui faire tourner la tête… Socrate lui répond qu’il est donc en train de devenir un vrai philosophe, car ce sentiment d’étonnement est le début de la philosophie (μάλα γὰρ φιλοσόφου τοῦτο τὸ πάθος, τὸ θαυμάζειν: οὐ γὰρ ἄλλη ἀρχὴ φιλοσοφίας ἢ αὕτη).

Il semble donc que ce que veut faire Platon, c’est nous désorienter, nous déstabiliser, un peu comme cela se fait dans le bouddhisme zen avec les “koans”, ces énigmes absurdes qui ont pour but de concentrer l’attention des disciples (le plus célèbre étant : “Quel est le bruit d’une main qui applaudit ?”).

Telle est, en toute naïveté, une explication possible du fait que Platon fasse semblant de ne pas comprendre que “plus grand” et “plus petit” ne sont que des notions relatives.

Note : les passages de Phédon que j’ai cité ici se situent juste avant ceux que j’ai discuté dans une autre page, “Le brave nombre trois“, où Socrate se livre également à des considérations “stimulantes”.

Le lion, le chameau et le cheval

Il est étonnant de penser qu’aux époques historiques il y avait encore des lions en Grèce ! Bien sûr, nous connaissons l’histoire du lion de Némée qui fut tué par Héraclès, mais ceci se passait aux époques légendaires…

Sur cette carte contemporaine, on voit Némée, à l’entrée du Péloponnèse, pas très loin de Corinthe, ainsi que le lac Stymphale, un peu plus à l’ouest, autre site des exploits d’Héraclès. Ajoutons qu’aujourd’hui le terroir viticole de Nemea produit un excellent vin !

Le fait qu’une légende se soit formée autour du lion de Némée indique que déjà aux “temps héroïques” (mettons, à l’époque mycénienne) un lion si loin au sud était quelque chose d’exceptionnel. Mais Hérodote (7.125-126) nous raconte qu’au Ve siècle encore, des lions attaquaient les chameaux de l’armée de Xerxès. Il précise qu’il y avait encore des lions entre la rivière Nestos (qui se jette près d’Abdère en Thrace) à l’est, et la rivière Achelous en Acarnanie à l’ouest, c’est-à-dire dans tout le nord-est de la Grèce. Ce que j’ai pu trouver sur internet ne contredit pas cette distribution. Ils auraient disparu de Macédoine au premier siècle de notre ère et de Thessalie au IVe (ils étaient recherchés pour les jeux du cirque). Il est intéressant de voir que, selon Hérodote, il n’y en avait pas dans ce qui est aujourd’hui la Turquie d’Europe : le Bosphore et l’Hellespont formaient sans doute un obstacle infranchissable pour ces grands félins et la continuité entre les populations asiatiques et européennes s’était probablement faite, à une époque antérieure, par le nord de la Mer Noire.

Quant aux chameaux, plus précisément les dromadaires, si aujourd’hui encore nous les associons d’abord aux Arabes (même s’ils sont loin d’être les seuls à les utiliser), il semble que c’était déjà le cas au temps de Xerxès. Pour composer son armée, il avait demandé des troupes à toutes ses provinces, dont l’Arabie qui, à cette époque, correspondait plutôt à l’actuelle Syrie qu’à la péninsule arabique. Hérodote nous dit à propos des troupes arabes de Xerxès : “ἤλαυνον δὲ πάντες καμήλους ταχυτῆτα οὐ λειπομένας ἵππων : ils étaient tous montés sur des chameaux qui, pour la vitesse, ne le cédaient en rien aux chevaux. (7.86)” Cette affirmation n’est-elle pas un peu exagérée ? Dans la Pléiade, André Barguet affirme que, à fond de train, sa vitesse ne dépasse pas 20 km/h, alors que le cheval atteint 65 km/h.

20 km/h ? Cela ne paraît pas beaucoup… Une courte recherche sur internet nous confirme que le cheval peut faire 61 km/h sur 2,4 km, ce qui est cohérent avec une vitesse de pointe de 65 km/h. En revanche, pour le chameau on trouve 65 km/h en sprint et 40 km/h sur une heure, ce qui me paraît plus crédible (on sait que les pays arabes, en particulier, se passionnent pour les courses de chameaux au même titre que les Européens pour celles de chevaux) . Contrairement à ce que dit André Barguet, Hérodote a donc sans doute raison lorsqu’il dit que les chameaux arabes pouvaient être aussi rapides que les chevaux.

En revanche, sur la rivalité entre chevaux et chameaux, il nous apprend encore autre chose : les chevaux ont peur des chameaux ! Déjà, au livre 1 (1.80), on voit Cyrus se servir de chameaux pour effrayer la cavalerie de Crésus. Ici (7.87), il nous dit que les Arabes et leurs chameaux étaient placés tout à fait en queue de l’armée pour ne pas effrayer les chevaux.

Y a-t-il quelque chose de vrai dans cette affirmation ? Selon ce que j’ai pu trouver, les chevaux ont en effet peur de tout animal à l’odeur forte et inhabituelle qui pourrait suggérer un prédateur. Mais on ajoute aussi qu’avec un peu de patience ils s’habituent très bien à ceux-ci, ce qui paraît naturel (on a de bons exemples de cohabition des deux espèces dans le film “Lawrence d’Arabie” de David Lean, où on les voit, entre autres scènes, charger ensemble sur Aqaba, les chevaux étant quand même un peu plus rapides).

Autrement dit, Hérodote exagère quand même un peu quand il insiste sur la peur des chevaux envers les chameaux. Quoi qu’il en soit, si nous pouvons le croire, les chameaux se retrouvaient, pour cette raion, à l’arrière-garde. Et c’est ainsi que les commentateurs expliquent qu’ils se soient trouvés être les victimes favorites des lions : fermant la marche de l’armée, ils étaient les plus vulnérables.

Pauvre chameau ! il est bien puni de sa forte odeur : faisant peur aux chevaux, il est placé en queue de l’armée où il devient la proie des lions.

Le dilemme de Napoléon

On sait que lorsqu’il décida de quitter Moscou, Napoléon avait prévu de prendre une route plus au sud qu’à l’aller, par Kalouga (Калуга sur la carte). Il passerait ainsi dans des régions qui n’avaient pas été dévastées par le passage de la Grande Armée et la stratégie de terre brûlée des Russes, ce qui lui permettrait de ne pas manquer de vivres. Le général Koutouzov (dont le portrait par Tolstoï dans Guerre et Paix est inoubliable) a bien compris cela et, à la bataille de Maloïaroslavets, il barre la route à Napoléon et le force à reprendre la route déjà parcourue à l’aller, par Mojaïsk et Smolensk. Dans la nuit suivant la bataille, qui n’était pas si décisive, Napoléon confère avec ses généraux et, ne voulant pas prendre le risque d’une bataille plus importante le lendemain, décide de reprendre la route de Smolensk.

Note : sur la carte on voit en pointillé bleu le trajet de l’armée française, en rose, celui de l’armée russe (Русская армия) et le site de la bataille de Maloïaroslavets (Малоярославец). Sur le chemin du retour, on trouve le site de la fameuse bataille de Borodino (Бородино) qui ouvrit à Napoléon la route de Moscou (Москва). (Carte de Vissarion at ru.wikipedia, CC BY-SA 2.5, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=21202204).

Ce dilemme, Xénophon et les mercenaires grecs de Cyrus l’avaient déjà connu. Après la bataille de Cunaxa, une fois qu’ils ont décidé de ne pas se rendre au roi, Ariaios (un Perse un peu louche qui était dans l’armée de Cyrus, mais a rejoint le roi dès la mort de celui-là), leur propose une alliance selon laquelle il les guidera jusqu’en Ionie où lui-même rentre. Pour sceller cette alliance, lui et les Grecs se prêtent les serments les plus forts (qui, bien entendu, ne valent que la confiance qu’on veut bien leur accorder) et, pour passer aux choses pratiques, Cléarque lui demande quelle route il propose de suivre. Celui-ci répond que s’ils prennent le même chemin (longeant l’Euphrate), ils sont sûrs de mourir de faim (παντελῶς ἂν ὑπὸ λιμοῦ ἀπολοίμεθα). Déjà, à l’aller, ils n’avaient rien trouvé à manger pendant les dix-sept dernières étapes (mais ils avaient des provisions, ce qui n’est pas le cas maintenant). Il propose donc de les conduire par une autre route, plus longue, mais qui leur permettra de trouver des provisions en abondance.

En d’autres mots, ils se trouvent dans la même position que Napoléon. Pour eux, heureusement, les choses se passeront mieux. Les débuts seront difficiles, d’autant plus qu’ils sont accompagnés d’Ariaios et de Tissapherne (un satrape dont nous n’avons pas fini de parler) qui, bien que prétendant les aider, sont de plus en plus inquiétants au fil des jours. Cela se terminera pas la capture par traîtrise de presque tous les chefs de l’armée grecque. Les mercenaires vont continuer à se retirer en longeant le Tigre, prudemment poursuivis par les Perses, jusqu’à ce qu’ils pénètrent dans les régions plus montagneuses de l’Arménie, où les poursuivants abandonneront la chasse.

La retraite n’est pas finie, loin de là, car ils sont maintenant en pays inconnu, sans voie toute tracée, où ils seront aussi confrontés à l’hiver. Mais ils sont au moins maîtres d’eux-mêmes et ils s’en sortiront, comme nous le savons. En tout, ils auront perdu environ deux mille hommes, peut-être un peu plus, sur douze mille au départ, ce qui n’est pas si mal, comparé aux pertes de la retraite de Russie (de l’ordre de 200 000 morts, sans compter les prisonniers et les déserteurs, presqu’aussi nombreux : il ne restent quasiment plus rien de l’armée).

Bien entendu, il est impossible de dire ce qui se serait passé si Napoléon avait risqué une bataille pour forcer le blocage russe à Maloïaroslavets et il ne sert à rien de spéculer : l’histoire ne se répète pas, mais certains dilemmes, ici “de simple intendance”, se retrouvent à différentes époques, avec les choix critiques qu’ils imposent.