Prélude et fugue

Mais que fait donc Mentor ?

Mentor est un mot largement passé dans le langage courant et mis à toutes les sauces, dans le monde du management comme dans celui des affaires et de la politique (souvent, un mélange des deux). Peter Thiel, par exemple, une inquiétante figure de la Silicon Valley, est présenté comme un mentor de J. D. Vance, vice-président des États-Unis.

Tout le monde sait que ce mot vient de l’Odyssée, où Mentor est le compagnon qu’Ulysse a laissé derrière lui en partant pour Troie :

Μέντωρ, ὅς ῥ’ Ὀδυσῆος ἀμύμονος ἦεν ἑταῖρος, (2.225),

lui confiant toute sa maison, et lui demandant de tout maintenir en ordre (ἔμπεδα πάντα φυλάσσειν, 2.227).

Mais, Mentor, c’est aussi l’apparence que prend Athéna pour intervenir discrètement dans l’action. Comme Homère aime le répéter, elle lui ressemble “ἠμὲν δέμας ἠδὲ καὶ αὐδήν, à la fois par son allure et par sa voix (2.268, par exemple).” Autrement dit, ce n’est pas un cas de possession où Athéna entrerait dans le corps de Mentor : elle ne fait qu’utiliser son image. Pendant ce temps, le vrai Mentor continue de vivre comme si de rien n’était. Ceci peut conduire à un troublant dédoublement, comme le constate l’un des prétendants (celui qui a prêté son bateau à Télémaque) : il dit avoir vu Mentor (ou peut-être un dieu ?)

Μέντωρ, ἠέ θεός, τῷ δ’ αὐτῷ πάντα ἐῴκει, (4.654)

embarquer avec Télémaque, mais aussi l’avoir vu en ville. Bizarre, bizarre…

En fait, le vrai Mentor n’intervient vraiment qu’une fois, au chant II, lorsque Télémaque réunit l’assemblée d’Ithaque. Il se lève pour dire que ce n’est pas tant les prétendants qu’il blâme, mais les habitants d’Ithaque eux-même, qui les laissent faire sans rien dire. Aussitôt, il se fait rabrouer par Léocritos, l’un des prétendants qui l’accuse de semer la zizanie. Il ajoute que si Ulysse revenait et essayait de se débarrasser d’eux, il passerait un mauvais quart d’heure. Puis il dissout sommairement l’assemblée (ce qui est une insulte pour Télémaque qui avait convoqué celle-ci). On reverra brièvement Mentor au chant XVII, lorsque Télémaque, rentrant au palais, dédaigne les prétendants et va s’asseoir à côté des “nobles vieillards” (17.68).

Il faut bien reconnaître que Mentor n’a pas du tout rempli la mission qu’Ulysse lui avait confiée, puisque la maison est envahie par les prétendants qui dévorent — au sens propre du mot — son patrimoine. Mentor, le vrai, est donc un personnage bien falot…

La vraie explication de son impuissance est sans doute ailleurs. Elle est, je crois, typique d’autres sociétés, semblables à celle des poèmes homériques, où les deux seules façons d’imposer le pouvoir d’un chef sont, d’une part la légitimité de celui-ci, d’ordre purement culturel, d’autre part la force armée qu’il peut réunir : familiers, clients, obligés, esclaves de confiance. Il n’y a bien entendu ni police, ni armée régulière qui aurait le “monopole de la violence”.

Mentor n’a pas la première légitimité, car le respect que lui conférait sans doute, au début, le mandat d’Ulysse s’est forcément effrité au cours du temps, alors que grandissait une nouvelle génération, celle sont issus les prétendants.

Il n’a pas la seconde non plus, car Ulysse est parti avec tous ses compagnons, ceux qui auraient pu le soutenir. Il ne doit plus lui rester que deux pelés et trois tondus, comme on dit… Enfin, les chefs de famille de sa génération, ceux qui auraient pu l’assister, sont pour beaucoup pères de prétendants, d’où un sérieux conflit d’intérêts. Mentor est donc seul ou presque.

Voilà pour Mentor proprement dit. Athéna elle-même n’intervient que deux fois sous cette forme : au chant II, lorsqu’elle organise le voyage de Télémaque chez Nestor à Pylos et, au chant XXII, quand elle vient se placer auprès d’Ulysse, alors que commence le massacre des prétendants. À vrai dire, elle revient à la fin du chant XXIV pour rétablir la concorde dans l’île, mais ce chant étant d’authenticité douteuse, je ne tiens pas compte de cette dernière apparition (cependant vraisemblable dans la logique du récit).

Notons qu’Athéna intervient aussi au premier chant, mais sous une autre forme, celle de Mentès (Μέντης, nom évidemment très proche du précédent). Celui-ci a pris la forme du potentat de l’île de Taphos, proche d’Ithaque. La déesse vient ainsi donner une première série de conseils à Télémaque, dont celui de l’assemblée ratée dont on vient de parler…

Tout cela n’est pas beaucoup, d’autant plus qu’Athéna pratique l’adage : “aide-toi, le ciel t’aidera !”

Ainsi, au chant II, elle rassemble un équipage pour le vaisseau de Télémaque, l’accompagne à Pylos l’introduit à Nestor et “met du courage dans son cœur”, puis, au coucher du soleil, s’en va (s’envole) : il le laisse aller seul (avec l’un des fils de Nestor) rendre visite à Ménélas à Sparte.

Au chant XXII (vers 205-240), elle en fait encore moins. Elle se contente de venir auprès d’Ulysse (qui la reconnaît immédiatement) pour le stimuler par des paroles acerbes. Mais elle se garde bien de lui donner un supplément de puissance (ce qu’elle a fait parfois), voulant encore tester sa force et sa vigueur (ainsi que celle de Télémaque) :

ἀλλ’ ἔτ’ ἄρα σθένεός τε καὶ ἀλκῆς πειρήτιζεν (22.237),

ce qui n’est pas très sympa, sachant ce qu’il a déjà souffert…

Ce qui est amusant, c’est qu’à la fin de chacune de ses interventions, Athéna disparaît sous la forme d’un oiseau, avant même d’être hors de vue : tout le monde comprend alors qu’il s’agissait d’une divinité. La première fois, elle prend la forme d’un oiseau non précisé (ὄρνις, 1.320), la seconde fois d’un grand rapace difficile à identifier avec précision (φήνῃ, 3.372 : gypaëte barbu ou pygargue à queue blanche ?), et la troisième fois d’une simple hirondelle (χελιδών) qui va se poser sur l’une des poutres noircies de fumée du plafond de la salle, d’où elle pourra se régaler tranquillement du spectacle :

ἀνὰ μεγάροιο μέλαθρον ἕζετ’ ἀναίξασα, χελιδόνι εἰκέλη ἄντην (22.240).

Au fond, Mentor n’est qu’un personnage secondaire de l’Odyssée, si l’on en juge par son faible poids dans l’action. Tout au long du poème, Athéna n’hésite d’ailleurs pas à prendre d’autres formes (comme lorsqu’Ulysse arrive dans la capitale des Phéaciens, au chant VII, ou lorsqu’elle le rencontre alors qu’il débarque à Ithaque au chant XIII). Comment ce nom est-il devenu commun, en particulier dans le monde anglo-saxon où l’on parle aussi de mentoring et même de mentee (pour désigner celui qui bénéficie d’un mentor) ?

Lorsque j’avais 12 ans et que je lisais tout ce que je pouvais concernant la mythologie grecque et Homère, j’avais trouvé dans la petite bibliothèque de notre école un exemplaire du Télémaque de Fénélon et ce titre avait suffit pour que je m’empresse de le lire : c’était bien pâle, mais plaisant, et il traitait quand même de héros homériques… Je sais depuis qu’il avait été écrit alors que Fénélon était précepteur du duc de Bourgogne (cher à Saint-Simon), le petit-fils de Louis XIV, pour l’instruction de celui-ci. Je l’ai retrouvé chez un bouquiniste, il y a une vingtaine d’années, dans une édition en deux volumes des années 1830. L’inscription manuscrite de la page de garde montre qu’il s’agissait d’un livre de remise des prix, ce qui n’est pas étonnant étant donné son caractère didactique.

J’ai lu depuis que son succès n’a pas été limité à la France, mais qu’il a été traduit et lu avec avidité dans de nombreuses langues, dont bien sûr l’anglais. Dans ce roman, Mentor n’est pas un personnage mineur, mais il accompagne Télémaque dans toutes ses aventures (bien plus diverses que dans l’Odyssée) et lui sert de mentor. D’après ce que j’ai pu trouver sur internet, c’est bien Fénélon qui a fait le succès du personnage de son rôle.

Sans lui, Mentor ne serait probablement resté qu’un héros intéressant, mais secondaire, et il aurait gardé sa majuscule.

Prélude et fugue

Il y a bien longtemps, lorsque j’étais jeune ingénieur, un collègue qui était aussi pianiste amateur me disait avoir été un peu choqué en entendant Glenn Gould déclarer dans une interview que, dans “Le clavier bien tempéré” de Bach, les libres préludes étaient souvent plus intéressants que les fugues savantes. En exagérant beaucoup, on pourrait dire la même chose des dialogues de Platon. Ce qui est certain, c’est que les prologues, qui nous donnent un aperçu de la vie quotidienne des jeunes gens de bonne famille à Athènes, ont un charme extraordinaire.
Prenons, par exemple, le début de “Lysis“, un petit dialogue sur l’amitié. Socrate raconte : “J’allais directement de l’Académie au Lycée, longeant le mur par l’extérieur.” Arrivé à “la porte où se trouve la fontaine de Panope”, il rencontre un groupe de jeunes gens qui l’invitent à les accompagner dans une nouvelle palestre [sorte de gymnase] qui se trouve juste à côté et où ils passent une grande partie de leur temps. L’un d’eux est amoureux d’un jeune garçon, Lysis : s’ensuivent des plaisanteries et un badinage qui serviront de prélude à la discussion.
Ils entrent : c’est la fête d’Hermès — le patron des palestres — et, à l’intérieur, les enfants et les adolescents qui ont fini de sacrifier, jouent aux osselets en costume de fête. Parmi eux se trouve Lysis, décrit par l’expression consacrée : beau et bon (καλός τε κἀγαθός), c’est-à-dire, beau par l’aspect, la naissance et le caractère. Bientôt le dialogue proprement dit s’engage…

Le début de “La république” se passe presque de la même façon :

“Hier, je suis descendu au Pirée avec Glaucon, fils d’Ariston [et frère de Platon], pour prier la déesse et, aussi, parce que je voulais voir comment se déroulerait la fête qui était alors organisée pour la première fois.”

Alors qu’ils remontent vers Athènes, la fête terminée, ils sont aperçus par Polémarque qui envoie un petit esclave leur demander d’attendre. Ils sont entraînés, presque de force, chez Polémarque où ils retrouvent le vieux Céphale qui, comme Lysis plus haut, a juste fini de sacrifier. Un des arguments utilisé pour les faire rester au Pirée est que, ce soir-là, il y aura une course aux flambeaux à cheval. Intrigué, Socrate accepte de rester et, en attendant, une discussion s’engage qui, la course oubliée, deviendra l’un des plus longs dialogues de Platon.

Il y en aurait beaucoup d’autres à citer, en particulier Phèdre qui commence par une promenade de Socrate et de son jeune disciple hors des murs, et où le dialogue se déroule sous un grand platane, le long d’un ruisseau aux eaux fraîches (c’est l’été et le chant des cigales emplit l’air).

Même si, parfois, le dialogue commence de façon abrupte, comme dans Ménon : “Peux-tu me dire, Socrate, si la vertu peut être enseignée ?”, rares sont les dialogues qui ne commencent pas par un prologue plus ou moins développé : ils nous offrent une image quasiment idyllique de la vie à Athènes. On en oublierait presque que, bien que les dialogues ne soient pas datés, plusieurs des scènes qu’ils décrivent se passent dans une ville en guerre contre Sparte (et un nombre croissant de cités grecques qui ne supportent plus l’impérialisme athénien qu’a décrit Thucydide), puis dans une ville vaincue : la vie à Athènes n’était pas aussi paisible qu’on pourrait le croire à lire Platon.

Le début de “La république“, cité plus haut, en est un bel exemple. Céphale est un fabricant de boucliers de Syracuse venu s’installer au Pirée à l’instigation de Périclès et il a prospéré (comme on peut l’imaginer, avec cette guerre interminable). Polémarque, celui qui interpelle Socrate, est son fils aîné ; Lysias, son frère est aussi là. Il reste un spectateur muet dans le dialogue, mais ce n’est pas n’importe qui : c’est l’un des grands orateurs athéniens, dont un discours est lu dans “Phèdre” (et vertement critiqué par Socrate). Dans son discours le plus célèbre, “Contre Érathostène“, il racontera comment, sous la dictature des Trente (mise en place dans la ville vaincue sous l’égide des Lacédémoniens) lui et son frère furent arrêtés. Lui parvint à s’échapper, contre un substantiel pot-de-vin, et à se réfugier à Mégare, tandis que Polémarque, condamné à mort, dut boire la ciguë (πίνειν κώνειον), comme le fera plus tard Socrate lui-même (qui fut condamné pour d’autres raisons, une fois la démocratie rétablie). Lorsque Platon écrivit ce dialogue, il savait ce qui arriverait à Polémarque, ce qui donne une coloration particulière au prologue.

Dans Lachès, un dialogue sur le courage, il évoque quand même les revers et la chute de la cité : si tout le monde avait été comme Socrate, nous n’en serions pas là, dit Lachès : “notre cité serait prospère et n’aurait pas alors subi de tels revers”. Et au début de Théétète, on voit celui qui a donné son nom au dialogue revenir gravement blessé d’une campagne à Corinthe.

On peut se demander quelle est la fonction de ces prologues. Sont-ils simplement des ornements, destinés à rendre les dialogues plus attrayants, ou ont-ils une fonction dans le cadre de son propos philosophique ? Je ne suis en aucune façon un spécialiste, mais une partie de la réponse est, sans doute, qu’avant de rencontrer Socrate et de se consacrer à la philosophie Platon avait, nous dit-on, des ambitions littéraires. Autrement dit, ces prologues (comme bien d’autres intermèdes au fil des dialogues, qui font revivre pour nous Socrate dans sa vie quotidienne, avec presque toujours une pointe d’humour) sont une façon pour lui de satisfaire ce côté de sa personnalité.

Quoi qu’il en soit, alors que beaucoup accusent Platon d’être une espèce de “père la vertu” qui prône une morale restrictive, ces préludes suffisent à montrer que la σωφροσύνη (la modération, le contrôle de soi) n’est pas incompatible avec un incontestable plaisir de vivre.
C’est peut-être ce qu’a voulu dire Nietzsche qui n’était pas un “fan” de Platon, mais qui, avec son panache habituel, écrit dans le Crépuscule des idoles:

Il [Platon] dit, avec une innocence pour laquelle il faut être grec, et non “chrétien”, qu’il n’y aurait pas du tout de philosophie platonicienne s’il n’y avait pas d’aussi beaux jeunes gens à Athènes : ce n’est que leur vue qui transporte l’âme des philosophes dans un délire érotique et ne leur laisse point de repos qu’ils n’aient répandu la semence de toutes choses élevées sur un monde si beau.

La mode des dialogues philosophiques s’est poursuivie longtemps après Platon. Il en est un sur lequel j’aimerais passer un peu de temps, parce lui aussi a un prélude qui nous transporte, non plus en Grèce, mais dans l’antiquité romaine tardive. Il s’agit de L’ordre, un des dialogues philosophiques que Saint Augustin écrivit à l’époque de sa conversion au christianisme. Il commence par une nuit d’automne, dans une propriété située au sud du lac de Côme où il fait retraite avec des amis. Tous dorment dans la même pièce. On apprend (dans l’édition de la Pléiade) que “l’obscurité était totale : en Italie, même ceux qui ont les moyens ne peuvent faire autrement”. Augustin qui était réveillé, est intrigué par “le bruit de l’eau qui s’écoulait derrière les bains”. “Je trouvais très étonnant que la même eau rendît en se précipitant sur les cailloux un son tantôt clair, tantôt sourd. […] À ce moment , Licentius, pour effrayer des souris importunes, se mit à frapper son lit avec un morceau de bois qu’il avait sous la main” ; finalement, tout le monde se réveille… Licentius propose l’explication suivante, assez convaincante, au bruit alterné de l’eau : comme c’est l’automne, des feuilles mortes s’accumulent et tendent à boucher les conduits ; lorsque la pression augmente, le bouchon lâche et l’écoulement se fait ; puis le cycle recommence.
Ce que j’aime, dans cet épisode, c’est que “on s’y croirait”. Il est rare de pouvoir à ce point ressentir la réalité physique d’une époque lointaine (vers 286) dans un texte : l’obscurité, l’humidité, le froid sans doute, d’une nuit d’automne dans le nord de l’Italie. On est très loin de la lumière attique dans laquelle baignent les préludes de Platon (en particulier, le μεσημϐρία, le plein midi de “Phèdre”), et le “plaisir de vivre” n’est plus le même. Il serait tentant, mais sans doute trop facile, de voir dans ce texte une image du crépuscule de l’Antiquité.
Mais pourquoi passer ainsi de Platon à Augustin ? Parce que celui-ci est, justement, un grand admirateur de celui-là, comme on le verra une autre fois.

Note : Cette page est illustrée par les premières lignes de Lysis dans le plus ancien manuscrit de Platon connu, le Codex Oxoniensis Clarkianus 39, d’origine byzantine, qui date de 895 et se trouve à Oxford. Sur la première ligne on peut deviner les mots “ἐξ ̓Ακαδημίας εὐθὺ Λυκείου”, “directement de l’Académie au Lycée” : sont ainsi regroupés deux mots à qui est promis un grand avenir… Je dis “deviner” parce que, comme on le voit, les minuscules grecques ont évolué depuis le IXe siècle.

La mer (qu’on voit danser)

Lorsque j’étais enfant, il y a très longtemps, j’entendais à la radio Charles Trénet chanter : “La mer qu’on voit danser, le long des golfes clairs…” Cette chanson m’a toujours paru un peu mièvre. Elle décrit probablement la Méditerranée vue de la Côte d’Azur, mais la mer d’Homère me fait beaucoup plus penser à celle que l’on peut observer en Bretagne, par exemple, ou sur toute la côte Atlantique…

Pour désigner la mer, Homère utilise au moins six mots :

  • θάλασσα (thalassa) (παρὰ θῖνα πολυφλοίσϐοιο θαλάσσης, Il. 1.34 : le long du rivage de la mer toujours bruissante) (ce mot est connu de tous les Francais à cause de l’émission de Georges Pernoud…)
  • πόντος (pontos) (ἐπὶ οἴνοπα πόντον, Il. 1.350 : sur la mer vineuse), mot qui est peut-être encore plus fréquent que θάλασσα chez Homère. Longtemps, moi qui ne connaissais ni latin, ni grec, je me suis demandé pourquoi les Anciens appelaient la Mer Noire le Pont-Euxin : qu’est-ce que c’était que cette histoire de pont ? J’ai finalement compris que pont veut simplement dire mer, ce qui explique tout : ὁ Εὔξεινος πόντος. Quant à l’expression “mer vineuse”, elle est difficile à concilier avec les images que nous avons de la mer d’une part, et du vin de l’autre, mais c’est l’une de ces expressions toutes faites qui reviennent régulièrement, si bien que James Joyce lui-même cite au moins trois fois, telle quelle, l’expression epi oinopa ponton dans Ulysses.
  • ἅλς (hals) (ἐπὶ θῖν’ ἁλὸς ἀτρυγέτοιο Od. 8.49 : sur la rive de la mer infertile). ἅλς a en fait deux sens : au masculin, c’est le sel, au féminin, la mer. Les deux sens sont évidemment liés, la mer étant l’élément salé par excellence. Ce mot apparaît très fréquemment pour désigner la mer.
  • λαῖτμα (laitma) (μέγα λαῖτμα θαλάσσης, Od. 4.504 : le grand gouffre de la mer), pas très fréquent,
  • πέλαγος (pelagos)(πέλαγος μέγα μετρήσαντες, Od. 3.179 : prenant la mesure de la mer immense),
  • ὑγρή (hygré) (ἐφ’ ὑγρὴν ἤλυθον ἐς Τροίην, Il. 10.27 : ils vinrent à Troie sur la mer) ; ici, la mer, c’est simplement “l’élément liquide”, de même que ἅλς était “l’élément salé”. Il est peu utilisé.

Dans cette liste, ce sont les trois premiers mots qui sont les plus fréquemment utilisés. On pourrait ajouter l’océan (Ὠκεανός), mais chez Homère il s’agit d’un nom propre, celui du fleuve qui entoure la terre, “l’Océan au cours profond” (βαθύρροος Ὠκεανός, Od. 11.13), qu’Ulysse devra traverser pour arriver au pays des Cimmériens et à la porte des Enfers (ceci indique que les Grecs de cette époque avaient quand même une vague connaissance de la côte Atlantique de l’Europe.)

Certes, dans la Méditerranée d’Homère il fait souvent un temps superbe (par exemple, lors du voyage de Télémaque à Pylos), mais elle est surtout un élément hostile, ne faisant que tolérer la présence de l’homme. La plupart des épithètes qu’il lui applique expriment donc la méfiance : mer stérile, mer aux brumes, mer aux poissons, mer grise ou mer houleuse. Parfois quand même, on parle de “la mer divine” (νῆα μέλαιναν ἐρύσσομεν εἰς ἅλα δῖαν, Od. 8.34 : tirons un noir vaisseau à la vague divine) mais, chez Homère, ce qui est divin peut aussi être dangereux…

Notons que “mer aux poissons” (ἐν πόντῳ ἰχθυόεντι, Od. 10.457) n’a rien de positif : pour les héros homériques, le poisson est une ressource de dernière instance, lorsqu’il n’y a plus rien d’autre à manger, comme lorsque les hommes de Ménélas sont coincés sur l’île de Protée, ou ceux d’Ulysse sur l’île du Soleil. Ils haïssent tellement le poisson qu’ils en viendront à tuer l’un des bœufs sacrés pour se nourrir (erreur fatale). J’ai ainsi connu, en Bretagne ou en Écosse, contrées pourtant “spectatrices de l’océan” (comme aurait dit Chateaubriand), des personnes qui n’estimaient que la viande et méprisaient le poisson, comme les héros d’Homère.

La mer est donc seulement une voie de communication : Homère parle souvent de ses “chemins” (κέλευθος) ou “chemins humides” (ὑγρὰ κέλευθα). C’est un passage obligé, mais on n’y reste que le temps strictement nécessaire. On se souvient de l’anxiété de Nestor et ses compagnons lorsque, au retour de Troie, il leur faut quitter la côte de l’Asie Mineure et se lancer à travers la mer Égée pour rejoindre la Grèce (Od. 3.159-183).

Si j’ai bien compté, Ulysse essuie quatre grosses tempêtes au cours de son périple : la première au passage du cap Maléa, la seconde lorsque ses hommes ouvrent l’outre que lui avait confiée Éole , la troisième lorsque tous ses hommes périssent pour avoir tué les bœufs du Soleil, la quatrième lorsque Poséïdon s’aperçoit qu’il est presqu’arrivé en sûreté au pays des Phéaciens et veut lui faire subir une dernière épreuve.

Il est bien connu que les caps sont des endroits dangereux, comme le fameux Cap Horn. Le cap Maléa est ainsi fatal à Ménélas qui se trouve complètement dérouté, mais qui, au lieu d’arriver dans des lieux fabuleux, comme Ulysse, se retrouve en Crète et en Égypte (chant V). Il est amusant de constater que le cap Maléa, la plus orientale des trois pointes du Péloponnèse, est dans la même situation que le Mont Athos, la plus orientale des trois pointes de la Chersonèse Chalcidique : c’est là que la flotte de Darius subit une terrible tempête et fut détruite, comme le rapporte Hérodote au chapitre 6.44 de son Enquète. Du coup, Xerxès préférera faire creuser un canal à la base de la péninsule pour éviter d’avoir à contourner un cap aussi dangereux…

Dans l’Odyssée, la plus détaillée des descriptions de tempêtes est la dernière, lors de l’arrivée d’Ulysse chez les Phéaciens : elle fait environ 160 vers (5.291-452). À vrai dire, au vers 391 les vents cessent et la mer commence à se calmer ; mais, comme on le sait, après la fin d’une tempête subsistent des vagues moins hautes, plus longues, mais qui peuvent encore transporter beaucoup d’énergie (elle dépend non seulement de la hauteur, mais aussi de la longueur d’onde des vagues), si bien que lorsqu’elles rencontrent une côte rocheuse, elles se brisent (c’est pourquoi, même par beau temps, les caps de Bretagne ou d’ailleurs sont ourlés d’écume). Une partie de l’énergie est dissipée sous forme de bouillonnement d’écume, l’autre est réfléchie, surtout s’il y a une falaise qui génère une vague en retour. C’est exactement ce qui se passe dans l’Odyssée : Ulysse va être projeté contre une falaise par une vague, mais parvient à s’agripper à un rocher isolé ; la vague en retour l’emporte à nouveau vers le large (5.425-431). Il paraît évident que celui qui a créé ces vers a passé du temps à contempler la mer et ses tempêtes, spectacle hypnotique : ce n’est pas pour rien que les habitants des bords de mer continuent à aller l’admirer aux endroits où les vagues sont les plus spectaculaires (pour moi, par exemple, aux rochers de Saint-Guénolé à Penmarc’h).

Finalement, Ulysse utilisera une méthode plus intelligente : longer la côte jusqu’à ce que celle-ci devienne plus abordable et qu’il trouve une plage où prendre pied, à l’embouchure d’une rivière où, le lendemain, Nausicaa viendra faire la lessive.

Dans ce texte j’ai sans doute fait, par jeu, trop de chauvinisme breton en comparant défavorablement la Méditerranée à l’Atlantique. En fait, comme beaucoup d’indices le montrent dans les livres 13 et suivants de l’Odyssée, le retour d’Ulysse à Ithaque a lieu en hiver : il n’est donc pas surprenant que la mer d’Homère ne soit pas celle que nous avons pu connaître en été et que chantait Trénet.

Les dieux sont-ils libres ?

On a vu que l’homme, bien que soumis au destin, possède une certaine liberté qui affecte la manière dont celui-ci sera réalisé. Mais qu’en est-il des dieux ? Eux sont libres, non ?

En fait, pas vraiment. D’une part, ils sont soumis à une stricte hiérarchie divine, dominée par Zeus. Mais même pour ceux qui sont plus ou moins indépendants de celui-ci, comme Poséidon, il y a encore, une fois de plus, le destin (le destin, chez Homère, semble être quelque chose d’à la fois implacable et diffus : qui prend vraiment les décisions ?)

Ainsi, dans l’Odyssée, lorsqu’au chant IX le Cyclope aveuglé implore Poséidon, son père, de faire en sorte qu’Ulysse ne rentre jamais à Ithaque, il ajoute :

“Mais si c’est son destin [ἔ οἱ μοῖρ’ ἐστὶ] de revoir ceux qui lui sont chers et de revenir dans sa maison bien bâtie et dans sa terre natale, que ce soit tard et dans la douleur, ayant perdu tous ses compagnons, dans un navire qui n’est pas le sien, et qu’il trouve le malheur chez lui. (9.532-535)”

Poséidon a bien entendu cette prière, mais il sait aussi que c’est le destin d’Ulysse d’échapper à ses épreuves une fois qu’il aura atteint le pays des Phéaciens [ἔνθα οἱ αἶσα ἐκφυγέειν μέγα πεῖραρ ὀιζύος (5.288-289)]. C’est pourquoi, lorsque revenant du pays des Éthiopiens il découvre Ulysse sur son radeau, presqu’arrivé chez les Phéaciens, il déclenche une terrible tempête qui le coule, histoire de le retarder, à défaut de pouvoir l’anéantir. Et finalement, il l’abandonne à son triste sort : “erre sur la mer jusqu’à ce que tu arrives chez des hommes favorisés par Zeus : … ἀλόω κατὰ πόντον, / εὶς ὅ κεν ἀνθρώποισι διοτρεφέεσσι μιγήῃς (5.377-378).”

Ainsi, les dieux eux-mêmes ne sont pas libres de modifier le destin (du moins, celui des humains) : ils peuvent seulement entraver temporairement sa réalisation.

Mais qu’est vraiment cet inéluctable destin ? qui le décrète ? Zeus, les Moires, les “Fileuses” ? C’est une question qui n’est pas encore claire pour moi : il vaudra donc mieux la traiter séparément…

L’homme est-il libre ?

L’homme est-il libre ? Grande question ! J’ai déjà parlé d’une idée que Platon lance en passant dans les Lois, selon laquelle l’homme serait la marionnette des dieux.

Chez Homère encore plus, l’homme est victime des dieux et du destin, et ne fait essentiellement que subir, comme Ulysse. Pourtant, il a quand même un espace de liberté, que Zeus lui-même souligne dès le début de l’Odyssée :

ὢ πόποι (1.32), s’écrie-t-il : “oh, popoï !”, mot que je trouve amusant et qui semble bien traduit par : “oh, misère !”…

Et il continue (1.32-34) :

… οἷον δὴ νυ θεοὺς βροτοὶ αἰτίωνται·
ἐξ ἡμέων γάρ φασι κάκ’ ἔμμεναι, οἱ δὲ καὶ αὐτοὶ
σφῇσιν ἀτασθαλίῃσιν ὑπὲρ μόρον ἄλγε’ ἔχουσιν…

“Comme les hommes accusent les dieux ! c’est de nous, disent-ils, que viennent les maux, alors qu’eux-mêmes, par leur propre folie, souffrent au-delà de ce qui est prescrit par le destin (ὑπὲρ μόρον).”

Ce sont ces derniers mots, hyper moron (note 1), qui sont importants. Certes, les hommes ne peuvent pas échapper au destin, mais ils en rajoutent. Deux bons exemples se trouvent dans l’histoire des vents qu’Éole confie à Ulysse et celle des vaches du Soleil.

Dans la première (chant X), Éole accueille Ulysse et ses compagnons avec beaucoup d’hospitalité, enferme les vents contraires dans un sac qu’il confie à Ulysse et le fait repartir avec un vent favorable. Presqu’arrivés à Ithaque, qu’ils voient déjà à l’horizon, Ulysse qui depuis le début gouverne le navire, s’endort épuisé… Ses compagnons, comme des imbéciles, suspectent que le sac contient des richesses qu’Ulysse ne veut pas partager et l’ouvrent, juste pour voir… Les vents s’échappent, la tempête entraîne le navire loin d’Ithaque et c’est reparti pour un tour ! Il reprennent pied sur l’île d’Éole, mais cette fois-ci celui-ci les accueille beaucoup plus froidement et les renvoie sans ménagement : “Ils sont trop cons”, semble-t-il penser (10.28-55).

Quant aux vaches du Soleil, Tirésias a prévenu Ulysse (lors de sa descente aux Enfers) que si lui et ses hommes les laissaient tranquilles, ils pourraient tous rentrer chez eux, après bien des épreuves, mais sains et saufs. Par contre, s’ils en tuaient une seule, alors tous périraient, sauf Ulysse (11.104-115). Inutile de dire que ses compagnons feront ce qui leur a été interdit. C’est le ressort classique d’un nombre sans doute incalculable de contes et autres histoires, à commencer par celle d’Adam et Ève : le héros ou l’héroïne font ce qui leur a été défendu. Pourtant, Circée répète l’avertissement (12. 137-141). Ulysse a tout expliqué à ses hommes qui lui promettent de bien se comporter. Mais quand ils se retrouvent coincés sur l’île du Soleil par un interminable calme plat (ils sont même amenés à manger du poisson, les pauvres), ils craquent (une fois de plus, pendant qu’Ulysse dort) et ce qui devait arriver arrive : le bateau est brisé au cours d’une horrible tempête et tous meurent, sauf Ulysse qui parvient à s’accrocher au mât.

Mais cette fatale folie humaine s’observe dès le début des aventures d’Ulysse, au cours d’un bref épisode, peu connu, ce qui vaut mieux pour la gloire du héros. Sa première escale, après avoir quitté Troie, est Ismaros, une ville de Thrace qu’ils s’empressent de piller, tuant les hommes et enlevant les femmes : petit raid tranquille…

ἔνθα δ’ ἐγὼ πόλιν ἔπραθον, ὤλεσα δ’ αὐτούς.
ἐκ πόλιος δ’ ἀλόχους καὶ κτήματα πολλὰ λαϐόντες
δασσάμεθ’… (9.40-42)

“Là, je pillai la ville et fis périr les habitants [les hommes] ; nous emmenâmes les femmes et beaucoup de richesses hors de la ville et en fîmes le partage…”

Voilà qui est dit sans euphémisme. Malheureusement, d’une part les hommes d’Ulysse ne veulent pas partir tout de suite et font un grand festin sur la plage, d’autre part les habitants de la ville voisine viennent au secours de leurs alliés. Un combat s’ensuit, que perdent les Grecs : six des leurs sont tués. Ils repartent donc la queue entre les jambes…

Bien entendu, c’est Zeus qui est accusé de ce malheur (pour les Grecs) :

τότε δή ῥα κακὴ Διὸς αἶσα παρέστη
ἡμῖν αἰνομόροισιν, ἵν’ ἄλγεα πολὰ πάθοιμεν.

“C’est alors que la volonté de Zeus nous fut contraire, nous qui étions marqués par un funeste destin, afin que nous souffrions des maux sans nombre.” C’est vrai, si on ne peut plus piller et massacrer tranquillement, où va-t-on !

Ainsi, tout au long du périple d’Ulysse, ses hommes, mais parfois aussi lui-même, commettent des transgressions qui les font tomber de malheur en malheur, qui étaient généralement évitables. Zeus a donc bien raison de se plaindre : les hommes ont la liberté d’empirer leur sort et ils ne s’en privent pas ; c’est ce qu’on appelle l’hubris, mot grec que Zeus n’utilise pas.

Note 1 : pour ceux qui connaissent l’anglais, je signale que ce moron, accusatif de μόρος (avec un o-micron) : “lot assigné aux hommes par le destin”, n’a rien à voir avec le moron anglais qui signifie “crétin” et qui pourtant vient aussi du grec, mais d’un mot différent : μωρός (avec un o-méga) , “fou, insensé”.

Note 2 : L’illustration de cette page, tirée de l’édition de la Loeb Classical Library, montre la remarque de Zeus citée plus haut. ὑπὲρ μόρον apparaît deux fois, d’abord de façon générale, ensuite à propos du cas particulier d’Égisthe qui est devenu l’amant de Clytemnestre et a tué Agamemnon à son retour.

La fin des héros

Dans un texte précédent, je m’étais risqué à un parallèle entre l’Iliade et le Mahabharata. On peut aller plus loin. À la fin de la gigantesque bataille de Kurukshetra, les “méchants” (les Kauravas) sont presque tous morts et les “bons” (les Pandavas) sont vainqueurs, mais ce n’est pas tout à fait terminé. Rappelons que le dessein des dieux était de débarrasser la terre de la classe des guerriers, ce dont s’est chargé Vishnu, sous la forme de Krishna. Or il en reste encore beaucoup dans le camp des vainqueurs. Pendant la nuit qui suit la victoire, les survivants des Kauravas, assistés par Kali elle-même, vont donc pénétrer dans le camp des vainqueurs et “finir le travail”. Seuls survivront Krishna et les cinq frères Pandavas.

Chez Homère, les Grecs ont gagné et les Troyens sont largement massacrés (note 4). Est-ce fini pour autant ? Non, comme nous le voyons dans l’Odyssée. Zeus qui, jusqu’à présent, avait été plutôt impartial, et Athéna qui soutenait les Grecs de tout son pouvoir, ont décidé que les Grecs n’allaient pas s’en tirer comme ça.

C’est surtout Athéna qui agit, comme nous le dit l’aède qui chante chez Télémaque et que nous connaissons déjà :

[…] ὁ δ’ Ἀχαιῶν νόστον ἄειδε
λυγρόν, ὅν ἐκ Τροίης ἐπετείλατο Παλλὰς Ἀθήνη. (1.326-327)

(Il chantait, de Troie, le retour funeste des Achéens, que leur avait assigné Pallas Athéna.)

Mais la volonté est bien celle de Zeus :

καὶ τότε δὴ Ζεὺς λυγρὸν ἐνὶ φρεσὶ μήδετο νόστον
Ἀργείοις, ἐπεὶ οὔ τι νοήμονες οὐδὲ δίκαιοι
πάντες ἔσαν· τῶ σφεων πολέες κακὸν οἶτον ἐπέσπον
μήνιος ἐξ ὀλοῆς γλαυκῶπιδος ὀϐριμοπάτρης. (3.132-135)

(Mais alors, dans son coeur, Zeus avait médité un retour funeste pour les Argéens, car tous n’avaient pas été droits, ni justes ; aussi beaucoup d’entre eux subirent un destin contraire, à cause de la terrible colère de celle aux-yeux-étincelants, au-père-puissant.)

Il faut noter qu’ici Athéna n’est pas directement nommée, mais apparaît comme “la fille de son père” ; ailleurs, elle est souvent désignée par : “κούρη Διὸς αἰγιόχοιο, la fille de Zeus qui-porte-l’égide (3.394, par exemple)”. Ici, elle est le bras armé de Zeus, une sorte de Valkyrie (beaucoup plus obéissante que Brünnhilde). On retrouve le qualificatif ὀϐριμοπάτρη (au-père-puissant) en 1.101, lorsqu’elle prend sa lance “avec laquelle elle dompte les rangs des héros”, τῷ δάμνησι στίχας ἀνδρῶν ἡρώων.

Le vieux Nestor, lui, a bien compris et il se hâte de prendre le chemin du retour, une fois Troie conquise, en compagnie de Ménélas, Néoptolème et Ulysse. Ils quittent Agamemnon qui, avant de partir, veut faire un grand sacrifice, une hécatombe, afin d’essayer d’apaiser la colère d’Athéna. Mais Nestor sait bien que cela ne suffira pas. νήπιος (3.146), s’écrie-t-il : “l’innocent !”, car les dieux ne changent pas d’avis comme ça (3.147)…

Ils se regroupent sur l’île de Ténédos (proche de la côte et de Troie) où Ulysse, d’habitude si avisé, change d’avis et rejoint Agamemnon. Nestor lui continue, “ἐπεὶ γίγνωσκον, ὅ δὴ κακὰ μήδετο δαίμων, car je savais que le dieu méditait un malheur (3.166)” (note 1). Aussi, pour Nestor, le retour est une fuite devant la colère des dieux : le verbe φεύγω, fuir, revient trois fois en dix vers (3.166-175). Un vent favorable souffle, mais la porte se refermera vite et Ménélas, qui la rate après avoir dû s’arrêter quelques jours pour enterrer son pilote, sera cueilli par une tempête en passant le cap Maléa, la plus orientale des trois pointes du P´éloponnèse.

Tous ces héros sont fatigués : Nestor est très vieux, Ménélas a retrouvé une sorte de confort “bourgeois”, après avoir lui-même errer pendant huit ans (note 2), Néoptolème (le Pyrrhus de l’Andromaque de Racine) va se marier avec Hermione, fille de Ménélas et d’Hélène (4.5-9) et Ulysse mourra, finalement, d’une vieillesse heureuse, comme le lui prédit Tirésias (11.119-137), mais après une dernière et bizarre épreuve qui a sans doute pour but de régler définitivement son compte avec Poséidon (note 3).

Cela donne souvent, me semble-t-il, une atmosphère crépusculaire à l’Odyssée, malgré toutes les scènes d’action qui ne manquent pas. Comme je l’ai déjà dit, on peut supposer que ce “crépuscule des héros” est un écho lointain de l’effondrement de la civilisation de l’âge du bronze, survenu au XIIe siècle, non seulement en Grèce, qui n’en était pas le centre, mais surtout en Asie Mineure.

Ainsi, si l’on admet que le “dessein de Zeus”, évoqué dans les premières lignes de l’Iliade, était la disparition des héros (chez qui se concrétise une trop grande promiscuité entre les mortels et les immortels), cela est confirmé par l’Odyssée.

Note 1 : On remarque au passage le mot daïmon pour désigner Zeus qui, comme l’a bien montré Vinciane Pirenne-Delforge dans son cours au Collège de France, a un champ sémantique bien plus étendu que le célèbre démon de Socrate, sans parler des démons chrétiens… L’année suivante, elle s’est également attaqué à la notion de héros.

Note 2 : il est épargné, ne serait-ce que parce qu’Hélène étant fille de Zeus et de Léda, il est le gendre du plus puissant des dieux, comme le lui rappelle le Vieux de la Mer : οὕνεκ’ ἔχεις Ἑλένη καὶ σφιν γαμϐρὸς Διός ἐσσι, (4.569).

Note 3 : il devra marcher vers l’intérieur des terres avec un rame sur l’épaule, jusqu’à ce que quelqu’un lui demande ce que c’est, montrant ainsi qu’il est arrivé dans une région où l’on ne connaît rien de la mer. Il fera alors un sacrifice à Poséidon et sera quitte.

Note 4 : il y a quand même une grande différence entre le Mahabharata et les épopées homériques : dans celles-ci on ne trouve pas le camp des bons Grecs et celui des méchants Troyens. Tous sont pitoyables (c’est-à-dire, dignes de pitié), victimes des dieux. Cette absence de manichéisme se retrouve chez Thucydide et aussi, largement, chez Hérodote, et distingue nettement la culture grecque de celle de la Bible, d’Hollywood et, par exemple, du Seigneur des Anneaux.

Cap au large !

L’athmosphère du chant II de l’Odyssée est assez lourde : malgré les encouragements d’Athéna (sous les traits de Mentès) au chant I, Télémaque n’arrive pas à s’imposer parmi les Prétendants, ni même parmi le peuple d’Ithaque. On se moque même de lui (2.323-336). C’est sans doute pour cela que Mentès lui a recommandé de changer d’air en allant à Pylos et à Sparte, sous le prétexte de chercher à obtenir des nouvelles de son père (1.279-302).

C’est toujours Athéna, maintenant sous les traits de Mentor, qui l’aide à préparer son départ (trouver un bateau et un équipage). Enfin, le soir vient (2.388) :

δύσετό τ’ ἠέλιος σκιόωντό τε πᾶσαι ἀγυιαί.

(le soleil se couchait, l’obscurité envahissait toutes les rues.)

Je trouve ce vers très évocateur. Je suis `a peu près sûr de l’avoir déjà entendu sous la forme : “le soleil se couchait, déjà l’ombre envahissait les rues”, en voix “off”, sans doute dans un film de Godard, peut-être dans Pierrot le fou, peut-être dans Le Mépris (où, justement, Fritz Lang met en scène l’Odyssée) ; mais mes souvenirs sont très incertains et il est possible que je me trompe complètement… Si ce vers évoque quelque chose à quelqu’un, je suis intéressé !

La première chose à faire, est de tirer le navire à l’eau, action qui revient constamment à travers l’Odyssée, car les navires étaient toujours tirés à terre pour la nuit, peut-être pour éviter que le bois ne s’imprègne d’eau (c’est ce qui arrive aux navires athéniens qui font le siège de Syracuse, au cours de leur désastreuse expédition ; ils ne peuvent pas être tirés à terre et perdent peu à peu leurs qualités marines). Ici, c’est Athéna elle-même qui s’en charge (2.389) : “νῆα θοὴν ἅλαδ’ εἴρυσε (elle tire le vaisseau rapide à la mer)”. Les formules de ce type varient, la plus typique étant du genre : “νῆα μέλαιναν ἐρύσσομεν εἰς ἅλα δῖαν (tirons un noir vaisseau à la mer divine, 8.34)”.

Puis on charge les provisions (surtout du vin et de la farine d’orge, ἀλφίτον qui, à l’époque classique, continueront à former la base de la nourriture des marins), on redresse le mât de sapin, ἱστός εἰλάτινος (2.424), (il est toujours gardé en position horizontale lorsque le navire est au repos), on hisse la voile blanche, ἱστία λευκά (2.426) : tout est prêt !

Athéna, toujours elle, leur envoie un vent favorable :

ἀκραῆ ζέφυρον, κελάδοντ’ ἐπὶ οἴνοπα πόντον

(un vif zéphir qui retentit sur la mer de la couleur du vin, 2.421).

“De la couleur du vin” ? (chez Bérard, “la mer vineuse”, en anglais, “the wine-dark sea”). D’où sort cette expression ? J’avoue que, depuis que j’ai commencé, adolescent, à lire Homère, elle m’a toujours intrigué : sans doute pour cette raison, elle me paraissait “poétique”. Ceci dit, je n’arrive toujours pas à me la représenter… Le dictionnaire allemand de Pape essaie d’expliquer que ce serait une allusion à la couleur d’une mer houleuse et déferlante (des unruhigen, wellenschlagenden Meeres), mais ce n’est pas très convaincant. Peut-être, tout simplement, ne divisons-nous pas le spectre des couleurs de la même façon que les anciens Grecs ?

Et maintenant, c’est parti (2.427-429) :

ἔπρησεν δ’ ἄνεμος μέσον ἱστίον, αμφι δὲ κῦμα
στείρῃ πορφύρεον μεγάλ’ ἴαχε νηὸς ἰούσης·
ἡ δ’ ἔθεεν κατὰ κῦμα διαπρήσσουσα κέλευθον.

(Le vent gonfle la voile par le milieu et siffle fort, tandis que le vaisseau va, la vague se soulevant autour de la proue ; et, filant à travers les vagues, il trace sa route.)

On sent la libération que représente ce départ : finies les intrigues de palais, place à l’aventure !

παννυχίη μέν ῥ’ ἤ γε καὶ ἠῶ πεῖρε κέλευθον.

(Toute la nuit et encore à l’aube, il fait route, 2.434)

On pourrait même dire : “il taille la route”, si ce n’était un peu trop familier… On voit que le mot κέλευθος, route, chemin, revient dans les deux derniers vers que je cite. Homère l’utilise en effet souvent pour désigner les routes marines…

On ne sait pas quand, ni par qui, a été faite la division de l’Odyssée en chants, mais cette scène et ce vers sont une belle façon de terminer le second.

Même si le rapport est lointain, ce passage m’a rappelé — peut-être à cause du titre qui nous ramène en Grèce — le beau livre d’ethnologie de Bronislaw Malinowski, Argonauts of the Western Pacific, paru en 1922, qui décrit la croisière du kula des habitants des îles Trobriand, à l’ouest de la Nouvelle-Guinée. Là aussi, on sent l’exaltation de se lancer en canot sur la mer (qu’il est encore plus difficile d’imaginer comme “vineuse”). Le premier jour, ils s’arrêtent tôt et fêtent leur départ : enfin coupés du village !

Les compagnons de Télémaque, eux, remplissent à ras bord des cratères, κρητῆρας ἐπιστεφέας (2.431), et font des libations “aux dieux immortels et toujours existants”, ἀθανάτοισι θεοῖς αἰειγενέτῃσιν (2.432). Après quoi, ils goûtent sans doute eux-même au vin…

Première apparition de Pénélope

Le passage en question, dans la traduction de Victor Bérard dans la "Pléiade".

Le grand moment du premier chapitre de Salammbo de Flaubert est l’apparition de celle-ci, au milieu de la fête sauvage des mercenaires, descendant l’escalier du palais d’Hamilcar, suivie d’une théorie de prêtres.

Dans l’Odyssée aussi, en mode mineur, Pénélope apparaît pour la première fois au cours d’un festin (celui, quotidien, des prétendants) descendant l’escalier qui mène à ses appartements au premier étage, accompagnée de deux servantes. Le chant de l’aède, décrivant le retour des héros de la guerre de Troie, est parvenu à ses oreilles, la touchant douloureusement, elle qui attend Ulysse depuis vingt ans, et elle vient lui demander de changer de sujet.

Télémaque intervient et défend le droit de l’aéde à chanter ce qu’il veut, puis il attaque (chant I, 356-359) : “et maintenant, retourne dans ta chambre, occupe-toi de tes affaires, de ton métier à tisser et de ta quenouille, et remets tes servantes au boulot ! C’est aux hommes qu’appartient la parole, surtout à moi qui suis le chef dans cette maison”. Ceci est une traduction libre, mais elle n’exagère pas la brutalité de l’original, choquante de la part d’un si gentil garçon (qui n’est d’ailleurs pas maître dans sa maison, puisqu’elle est envahie par les prétendants…)

Cette dissonance m’a frappé, et je ne suis clairement pas le seul, puisque déjà Aristarque, qui dirigea la bibliothèque d’Alexandrie dans les premiers siècles de notre ère, les avait rejetés comme n’appartenant pas à l’original. Dans sa traduction, Victor Bérard omet aussi ces vers. Ceci est rassurant et montre que les sensibilités n’ont pas tant évolué au cours du temps.

Pénélope remonte donc dans sa chambre mais, comme le précise le poète (une fois que nous sommes revenus au texte accepté par tous) (I, 361) : “elle mit dans son cœur les paroles avisées de son fils, παιδὸς γὰρ μῦθον πεπνυμένον ἔνθετο θυμῴ.” Ces paroles m’ont aussitôt évoqué celles de Marie, dans l’évangile de Luc (2.51), à la fin de la scène où ses parents retrouvent le petit Jésus discutant avec les docteurs de la loi : “Et sa mère conservait avec soin toutes ces paroles dans son cœur, καὶ ἡ μήτηρ αὐτοῦ διετήρει πάντα τὰ ῥήματα ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτῆς.” Je ne prétends pas qu’il y a un lien direct entre les deux passages : simplement l’expression d’une même idée. Seul change le vocabulaire (μῦθος, parole, devient ῥῆμα, θυμός, cœur, devient καρδία).

Comme les mercenaires de Flaubert, les prétendants sont restés abasourdis par la vision de cette femme qu’ils convoitent tous, comme Homère le dit sans détour : “Et tous priaient de se retrouver au lit à côté d’elle, πάντες δ’ ἠρησαντο παραὶ λεχέεσσι κλιθῆναι.” Ici encore, une correspondance se fait dans mon esprit, plus lointaine et humouristique, avec le passage de Un amour de Swann où Cottard s’écrie, à propos d’Odette de Crécy, “je préfèrerais l’avoir dans mon lit que le tonnerre !”

Le jeu des dieux

Dans Les lois (livre I, 644d), Platon émet l’idée suivante (par la bouche de l’Étranger d’Athènes) :

“Imaginons que chacun d’entre nous, êtres vivants, soyons des marionnettes créées par les dieux, soit pour leur servir de jouets, soit pour une raison sérieuse (cela, nous n’en savons rien.)”

Ici, il ne s’agit plus d’être, selon l’expression consacrée : “le jouet de forces qui nous dépassent”, mais plus concrètement un jouet (παίγνιον) pour les dieux, une vraie marionnette animée par des cordes ou ficelles (νεῦρα ἢ μήρινθοι). Voilà qui n’est pas très flatteur pour nous, pauvres créatures…

De façon plus noire, désespérée, Shakespeare a exprimé la même idée dans Le roi Lear (acte 4, scène 1) :

“As flies to wanton boys are we to the gods, they kill us for their sport.” (Pour les dieux, nous sommes comme des mouches pour des enfants sans pitié : ils nous tuent pour s’amuser.)

Et Montaigne écrivait (III, 9) : “Les dieux s’esbatent de nous à la pelote, et nous agitent à toutes mains”, mais cela ne l’empêche pas de rester positif (ils peuvent nous agiter dans les deux sens) : “Notre police se porte mal. Il en a été pourtant de plus malades, sans mourir.”

Je me souviens aussi d’une courte histoire de Moebius, où l’on voit le jeu cruel des dieux, mais je ne l’ai pas sous la main… Autrement dit, l’idée a eu du succès. Je ne sais pas si elle était déjà présente chez l’un des pré-socratiques ; sinon, c’est à Platon qu’il faut en attribuer la paternité. Dans un environnement chrétien, elle me paraît plutôt impie, et Montaigne comme Shakespeare prennent bien soin de parler “des dieux” et non de “Dieu” (mais il ne faut pas oublier que les malheurs de Job ne sont que le résultat d’un pari stupide entre Yavhé et Satan : encore un jeu cruel des dieux).

Presque toutes les religions ont des mythes de création ; peu nous expliquent pourquoi l’homme (et la femme) ont été créés. Le Catéchisme de l’Église catholique a, dès sa première phrase, une explication intriguante :

“Dieu, infiniment Parfait et Bienheureux en Lui-même, dans un dessein de pure bonté, a librement créé l’homme pour le faire participer à sa vie bienheureuse.”

L’idée d’un dieu “parfait en lui-même” est familière pour un lecteur de Platon (τέλειος αὐτος καθ’ αὑτόν, aurait-il dans doute écrit). Mais dans ce cas pourquoi a-t-il eu besoin de créer l’homme (et la femme) ? On nous le dit, c’est par “pure bonté”. Le mot “bonté”, dans ce contexte, n’a aucun sens : on ne lui a rien demandé, pourrait-on dire, et que signifie “être bon” envers quelque chose qui, à priori, n’existait pas ?

Juste après, le mot “librement” est tout aussi étonnant : évidemment qu’il était libre, puisqu’il était parfait et bienheureux. Finalement, en quoi participons-nous à sa “vie bienheureuse” ? Certainement pas dans ce monde, surtout pour une bonne partie de l’humanité ; dans “le monde d’après la mort”, alors ? Mais dans ce cas, pourquoi passer par la case “vie sur terre” ? Pour faire le tri ? Mais alors, etc., etc. : j’arrête là. J’imagine que pour répondre à toutes ces questions naïves, il faut un doctorat en théologie…

En conclusion, l’humanité est un peu comme un chien perdu dont Dieu n’avait pas vraiment besoin, mais que “par pure bonté”, il a pris sous son toit pour lui faire partager “sa vie bienheureuse”. Ici l’homme n’est plus un jouet, mais un animal de compagnie : belle promotion !

Je me suis laissé emporter un peu loin de mon point de départ, mais il fallait que je vide mon sac. C’est chez des amis que j’ai feuilleté ce catéchisme, mais j’avoue ne pas avoir été plus loin que les deux premières lignes.

Plus sérieusement, la phrase qui ouvre ce billet est, pour moi; un exemple de ce qui rend passionnante la lecture de Platon : elle est toujours stimulante. Au détour de bien des pages on tombe sur des idées qui n’ont rien à voir avec le sujet officiel du dialogue, que l’on peut trouver bizarres — là n’est pas la question — mais qui surprennent ou ravissent, comme dans une randonnée où on découvre toujours de nouveaux points de vue : la lecture de Platon n’est pas “plate”.

Desperate Housewives

Du temps où les femmes n’avaient pas de travail leur procurant un revenu propre, elles étaient entièrement dépendantes de leurs maris pour leur statut social. C’est encore le cas pour certaines aujourd’hui, ce l’était encore largement jusqu’au milieu du siècle dernier, et même un peu au-delà. On comprend donc que cette question de statut social ait pu créer des tensions au sein des couples et on en trouve de nombreux exemples dans la vie courante, ainsi que dans la littérature ou le cinéma.

Il n’est pas difficile d’imaginer que ce phénomène ait été tout autant marqué dans la Grèce antique où la femme était confinée dans son foyer. Platon, justement, dans La République, nous trace un portrait de la femme irritée par le manque d’ambition de son mari. Il décrit ce que ressent le jeune homme qui entend toujours sa mère se plaindre (livre VIII, 549c-d) :

“Il entend d’abord sa mère être frustrée de ce que son mari ne fasse pas partie des instances dirigeantes, si bien qu’elle est regardée de haut par les autres femmes ; voyant aussi qu’il n’attache pas une grande importance aux richesses et qu’il ne débat ni n’échange d’insultes au tribunal ou dans les débats publics, mais prend tout cela à la légère, comprenant qu’il ne s’occupe que de lui-même et qu’au fond il ne la méprise pas, mais n’en fait pas non plus grand cas, elle est excédée par tout cela, et lui dit que son père est une lavette (ἄνανδρός) et qu’il est d’une nature trop facile, et toutes sortes d’autres choses du même genre, telles que les femmes ont l’habitude d’en débiter à propos de ce type d’hommes.”

Ce portrait n’a pas vraiment vieilli et je le trouve très drôle : on croirait entendre Bonemine se plaindre d’Abraracourcix au d´ébut des Lauriers de César. Certains d’entre nous ont peut-être entendu leur mère accuser ainsi leur père de ne pas être un mâle alpha. On pourrait le trouver misogyne, mais, je le répète, il appartient à une époque à peu près révolue.

Il y a aussi, dans ce portrait, un détail qui, je crois, résume bien l’attitude de Socrate par rapport à Xanthippe, telle que je l’ai d´écrite plus tôt : “au fond, il ne la méprise pas, mais n’en fait pas non plus grand cas (ἑαυτὴν δὲ μήτε πάνυ τιμῶντα μήτε ἀτιμάζοντα)”. Et il est également vrai “qu’il ne s’occupe que de lui-même”, surtout chez Platon, même si, en apparence, il passe son temps à échanger avec les autres : il ne s’agit pas de dialogues au sens naïf du mot. La seule chose qui l’intéresse, c’est sa “recherche” (le Socrate de Xénophon me paraît plus “humain”).

Platon féministe ?

Kyra Petrovskaya, tireur d’élite pendant la Seconde Guerre Mondiale

Dans le livre V de la République, Platon stipule une parfaite égalité hommes-femmes parmi ses “Gardiens” (l’aristocratie dirigeante de sa cité idéale) : même à notre époque, ce sont des idées qui ont encore du mal à passer.

Le plus impressionnant est que ce n’est pas une idée qu’il exprime “en passant” et qui pourrait être sujette à interprétation ; au contraire, il l’examine en détail. Son argumentation de départ est intéressante : certes, les hommes et les femmes sont différents, d’un côté par leur rôle dans la procréation, de l’autre par leur force physique (454d-e). Mais ceci n’est pas une raison pour exclure les femmes, car ces caractéristiques n’ont rien à voir avec les qualités nécessaires pour la défense et le gouvernement de la cité (455d). Ainsi, une femme et un homme peuvent être aussi bons médecins l’un que l’autre, alors qu’un bon médecin n’est pas forcément un bon menuisier (545d)… Pour les domaines qui nous intéressent, il n’y a donc pas une nature féminine et une nature masculine. Ces réflexions sont assez modernes et l’exemple de la médecine est particulièrement bien choisi, puisque de nos jours il y a en effet plus de femmes que d’hommes dans cette profession (du moins, dans les pays de culture “occidentale”). Il en conclut que c’est la séparation des rôles entre les sexes, telle qu’elle était à son époque, qui est contraire à la nature (456c).

Il en d´écoule que les femmes doivent recevoir la même éducation que les garçons, y compris l’éducation physique et que, comme eux, elles doivent s’exercer nues (les sportives d’aujourd’hui ne sont pas nues, certes, mais elles sont aussi légèrement vêtues que les garçons, se rapprochant ainsi de l’idéal platonicien). À ce sujet il a une belle expression : “elles seront vêtues non pas de tissu, mais de vertu (ἀρετὴν ἀντὶ ἱματίων ἀμφιέσονται)” (457a), ce qui nous fait penser au vers de Victor Hugo dans “Booz endormi” : “vêtu de probité candide [et de lin blanc]”…

Elles doivent aussi aller à la guerre, même si on leur assignera des tâches qui ne requièrent pas autant de force physique que pour les hommes (le cas le plus actuel est celui d’Israël où le service militaire est obligatoire pour les filles comme pour les garçons.) Et elles peuvent bien sûr être des dirigeantes de la cité, d’autant plus que dans ce cas la force physique importe peu (κοιναὶ γάρ που καὶ ἀρχαὶ γυναιξί τε καὶ ἀνδράσι, les postes d’autorité seront bien sûr communs entre les hommes et les femmes, 460b).

En gros, l’idéal de Platon se rapproche de ce qui a été réalisé à grand peine dans certaines sociétés actuelles, et qui est encore refusé dans une partie du monde.

Tout cela est bel et bon. Pourtant, ce qui vient ensuite dans ce livre V — la communauté des femmes et des enfants et les considérations eugéniques attenantes — est un peu “craignos” et, rétrospectivement, nous amène à nous interroger sur les motivations de Platon lorsqu’il prêche l’égalité homme-femme. Il semble seulement rechercher l’efficacité de sa société dans laquelle les hommes aussi sont enrégimentés.

D’ailleurs, quand on lit Timée, où Platon expose de façon systématique ses théories sur l’univers et la nature humaine, on entend un tout autre son de cloche. Le dieu (la divinité, le créateur) a d’abord créé les hommes, mais, dans sa grande sagesse, il a prévu qu’un jour, à partir de l’homme, il créerait aussi “la femme et les autres animaux (ποτε ἐξ ἀνδρῶν γυναῖκες καὶ τἆλλα θηριὰ γενήσοιντο)” (76d-e), et en a donc tenu compte dans la création de celui-ci. Au moins, la Génèse biblique ne mélange pas la création de la femme et celle des animaux !

Plus loin (90e), il nous explique (rappelons qu’il croit en la réincarnation), que les femmes sont la seconde incarnation d’hommes qui, dans leur première vie, on été lâches et injustes (τῶν γενομένων ἀνδρῶν ὅσοι δειλοὶ καὶ τὸν βίον ἀδίκως διῆλθον, κατὰ λόγον τὸν εἰκότα γυναῖκες μετεφύοντο ἐν τῇ δευτέρᾳ γενέσει) : voilà qui explique tout ! Nous voici très loin de l’´égalité homme-femme.

Ce sont là deux passages assez comiques du Timée… En bien d’autres endroits de son œuvre, il exprime son peu de respect pour les femmes. Même dans la République, on voit parfois le naturel revenir au galop. Ainsi, toujours dans le livre V, il nous dit (469d) qu’il est inacceptable de dépouiller les cadavres des ennemis vaincus (à part leurs armes) et que c’est le signe d’une “âme mesquine et feminine, γυναικείας τε καὶ σμικρᾶς διανοίας“. D’ailleurs, même dans sa société égalitaire où le mariage est sacré, les jeunes hommes les meilleurs à la guerre auront, comme récompense, le droit de baisouiller plus librement que les autres (ἡ ἐξουσία τῆς τῶν γυναικῶν συγκοιμήσεως, 460b), ce qui leur permettra de répandre leurs gènes, mais il n’y a pas de dispostion symétrique pour les femmes…

Comment concilier ces deux approches ? Je sais que beaucoup de choses — que je n’ai pas lues — ont été écrites sur cette question… Pour ma part, je me risquerai à dire que son premier point de vue est théorique, le second culturel, lié à la situation de Platon dans son siècle, ou encore en disant que le premier concerne la femme idéale dans la cité idéale, la seconde la femme de son temps, qui vit dans une soci´été où la femme est confinée chez elle (comme Xénophon l’explique en détail dans l’Économique) et se doit d’être invisible, comme nous l’a confirmé Périclès (selon Thucydide).

Ceci dit, pourquoi Platon a-t-il mis dans la bouche d’une femme, Diotime, son important discours sur l’amour dans Le Banquet, et, plus accessoirement, attribué à Aspasie, la brillante compagne de Périclès, l’oraison funèbre qu’il récite dans Ménexène ? Notons tout de suite que ce dernier discours est sans grand intérêt (à mon très humble avis), surtout comparé à celui de Périclès / Thucydide. Les intentions de Platon sont peut-être parodiques ou ironiques : nous pouvons donc l’oublier.

Le cas de Diotime est plus intéressant. Elle n’est pas connue par ailleurs et Socrate nous dit simplement que c’était une femme de Mantinée (en Béotie), γυνὴ Μαντινικὴ Διοτίμα (201d). Il nous dit qu’elle est savante en bien des choses, outre l’amour. Par exemple, en conseillant aux Athéniens de sacrifier, elle avait retardé de dix ans la peste qui les frappa pendant la guerre, celle que décrit par Thucydide (en fait, il aurait peut-être mieux valu que cette épidémie ait lieu avant la guerre que pendant). Autrement dit, elle est aussi un peu devineresse, ce qui est confirmé par le jeu de mot, noté par bien d’autres que moi, entre Μαντινικὴ (de Mantinée) et μαντικὴ (divination). Il me semble qu’en situant son discours-dialogue en dehors du cadre de ce banquet, et en le confiant en outre à une femme, visiblement expérimentée, Platon lui donne beaucoup plus de poids : de même que la Pythie de Delphes transmet le message d’Apollon, interprété par un prêtre, Diotime transmet aussi un message divin, interprété par Socrate (qui, dans Phédon, se déclare serviteur d’Apollon).

Ainsi, le rôle d’oracle accordé à une femme en particulier ne préjuge en rien du respect, ou non, de Platon envers les femmes en général.