Prélude et fugue

Prélude et fugue

Il y a bien longtemps, lorsque j’étais jeune ingénieur, un collègue qui était aussi pianiste amateur me disait avoir été un peu choqué en entendant Glenn Gould déclarer dans une interview que, dans “Le clavier bien tempéré” de Bach, les libres préludes étaient souvent plus intéressants que les fugues savantes. En exagérant beaucoup, on pourrait dire la même chose des dialogues de Platon. Ce qui est certain, c’est que les prologues, qui nous donnent un aperçu de la vie quotidienne des jeunes gens de bonne famille à Athènes, ont un charme extraordinaire.
Prenons, par exemple, le début de “Lysis“, un petit dialogue sur l’amitié. Socrate raconte : “J’allais directement de l’Académie au Lycée, longeant le mur par l’extérieur.” Arrivé à “la porte où se trouve la fontaine de Panope”, il rencontre un groupe de jeunes gens qui l’invitent à les accompagner dans une nouvelle palestre [sorte de gymnase] qui se trouve juste à côté et où ils passent une grande partie de leur temps. L’un d’eux est amoureux d’un jeune garçon, Lysis : s’ensuivent des plaisanteries et un badinage qui serviront de prélude à la discussion.
Ils entrent : c’est la fête d’Hermès — le patron des palestres — et, à l’intérieur, les enfants et les adolescents qui ont fini de sacrifier, jouent aux osselets en costume de fête. Parmi eux se trouve Lysis, décrit par l’expression consacrée : beau et bon (καλός τε κἀγαθός), c’est-à-dire, beau par l’aspect, la naissance et le caractère. Bientôt le dialogue proprement dit s’engage…

Le début de “La république” se passe presque de la même façon :

“Hier, je suis descendu au Pirée avec Glaucon, fils d’Ariston [et frère de Platon], pour prier la déesse et, aussi, parce que je voulais voir comment se déroulerait la fête qui était alors organisée pour la première fois.”

Alors qu’ils remontent vers Athènes, la fête terminée, ils sont aperçus par Polémarque qui envoie un petit esclave leur demander d’attendre. Ils sont entraînés, presque de force, chez Polémarque où ils retrouvent le vieux Céphale qui, comme Lysis plus haut, a juste fini de sacrifier. Un des arguments utilisé pour les faire rester au Pirée est que, ce soir-là, il y aura une course aux flambeaux à cheval. Intrigué, Socrate accepte de rester et, en attendant, une discussion s’engage qui, la course oubliée, deviendra l’un des plus longs dialogues de Platon.

Il y en aurait beaucoup d’autres à citer, en particulier Phèdre qui commence par une promenade de Socrate et de son jeune disciple hors des murs, et où le dialogue se déroule sous un grand platane, le long d’un ruisseau aux eaux fraîches (c’est l’été et le chant des cigales emplit l’air).

Même si, parfois, le dialogue commence de façon abrupte, comme dans Ménon : “Peux-tu me dire, Socrate, si la vertu peut être enseignée ?”, rares sont les dialogues qui ne commencent pas par un prologue plus ou moins développé : ils nous offrent une image quasiment idyllique de la vie à Athènes. On en oublierait presque que, bien que les dialogues ne soient pas datés, plusieurs des scènes qu’ils décrivent se passent dans une ville en guerre contre Sparte (et un nombre croissant de cités grecques qui ne supportent plus l’impérialisme athénien qu’a décrit Thucydide), puis dans une ville vaincue : la vie à Athènes n’était pas aussi paisible qu’on pourrait le croire à lire Platon.

Le début de “La république“, cité plus haut, en est un bel exemple. Céphale est un fabricant de boucliers de Syracuse venu s’installer au Pirée à l’instigation de Périclès et il a prospéré (comme on peut l’imaginer, avec cette guerre interminable). Polémarque, celui qui interpelle Socrate, est son fils aîné ; Lysias, son frère est aussi là. Il reste un spectateur muet dans le dialogue, mais ce n’est pas n’importe qui : c’est l’un des grands orateurs athéniens, dont un discours est lu dans “Phèdre” (et vertement critiqué par Socrate). Dans son discours le plus célèbre, “Contre Érathostène“, il racontera comment, sous la dictature des Trente (mise en place dans la ville vaincue sous l’égide des Lacédémoniens) lui et son frère furent arrêtés. Lui parvint à s’échapper, contre un substantiel pot-de-vin, et à se réfugier à Mégare, tandis que Polémarque, condamné à mort, dut boire la ciguë (πίνειν κώνειον), comme le fera plus tard Socrate lui-même (qui fut condamné pour d’autres raisons, une fois la démocratie rétablie). Lorsque Platon écrivit ce dialogue, il savait ce qui arriverait à Polémarque, ce qui donne une coloration particulière au prologue.

Dans Lachès, un dialogue sur le courage, il évoque quand même les revers et la chute de la cité : si tout le monde avait été comme Socrate, nous n’en serions pas là, dit Lachès : “notre cité serait prospère et n’aurait pas alors subi de tels revers”. Et au début de Théétète, on voit celui qui a donné son nom au dialogue revenir gravement blessé d’une campagne à Corinthe.

On peut se demander quelle est la fonction de ces prologues. Sont-ils simplement des ornements, destinés à rendre les dialogues plus attrayants, ou ont-ils une fonction dans le cadre de son propos philosophique ? Je ne suis en aucune façon un spécialiste, mais une partie de la réponse est, sans doute, qu’avant de rencontrer Socrate et de se consacrer à la philosophie Platon avait, nous dit-on, des ambitions littéraires. Autrement dit, ces prologues (comme bien d’autres intermèdes au fil des dialogues, qui font revivre pour nous Socrate dans sa vie quotidienne, avec presque toujours une pointe d’humour) sont une façon pour lui de satisfaire ce côté de sa personnalité.

Quoi qu’il en soit, alors que beaucoup accusent Platon d’être une espèce de “père la vertu” qui prône une morale restrictive, ces préludes suffisent à montrer que la σωφροσύνη (la modération, le contrôle de soi) n’est pas incompatible avec un incontestable plaisir de vivre.
C’est peut-être ce qu’a voulu dire Nietzsche qui n’était pas un “fan” de Platon, mais qui, avec son panache habituel, écrit dans le Crépuscule des idoles:

Il [Platon] dit, avec une innocence pour laquelle il faut être grec, et non “chrétien”, qu’il n’y aurait pas du tout de philosophie platonicienne s’il n’y avait pas d’aussi beaux jeunes gens à Athènes : ce n’est que leur vue qui transporte l’âme des philosophes dans un délire érotique et ne leur laisse point de repos qu’ils n’aient répandu la semence de toutes choses élevées sur un monde si beau.

La mode des dialogues philosophiques s’est poursuivie longtemps après Platon. Il en est un sur lequel j’aimerais passer un peu de temps, parce lui aussi a un prélude qui nous transporte, non plus en Grèce, mais dans l’antiquité romaine tardive. Il s’agit de L’ordre, un des dialogues philosophiques que Saint Augustin écrivit à l’époque de sa conversion au christianisme. Il commence par une nuit d’automne, dans une propriété située au sud du lac de Côme où il fait retraite avec des amis. Tous dorment dans la même pièce. On apprend (dans l’édition de la Pléiade) que “l’obscurité était totale : en Italie, même ceux qui ont les moyens ne peuvent faire autrement”. Augustin qui était réveillé, est intrigué par “le bruit de l’eau qui s’écoulait derrière les bains”. “Je trouvais très étonnant que la même eau rendît en se précipitant sur les cailloux un son tantôt clair, tantôt sourd. […] À ce moment , Licentius, pour effrayer des souris importunes, se mit à frapper son lit avec un morceau de bois qu’il avait sous la main” ; finalement, tout le monde se réveille… Licentius propose l’explication suivante, assez convaincante, au bruit alterné de l’eau : comme c’est l’automne, des feuilles mortes s’accumulent et tendent à boucher les conduits ; lorsque la pression augmente, le bouchon lâche et l’écoulement se fait ; puis le cycle recommence.
Ce que j’aime, dans cet épisode, c’est que “on s’y croirait”. Il est rare de pouvoir à ce point ressentir la réalité physique d’une époque lointaine (vers 286) dans un texte : l’obscurité, l’humidité, le froid sans doute, d’une nuit d’automne dans le nord de l’Italie. On est très loin de la lumière attique dans laquelle baignent les préludes de Platon (en particulier, le μεσημϐρία, le plein midi de “Phèdre”), et le “plaisir de vivre” n’est plus le même. Il serait tentant, mais sans doute trop facile, de voir dans ce texte une image du crépuscule de l’Antiquité.
Mais pourquoi passer ainsi de Platon à Augustin ? Parce que celui-ci est, justement, un grand admirateur de celui-là, comme on le verra une autre fois.

Note : Cette page est illustrée par les premières lignes de Lysis dans le plus ancien manuscrit de Platon connu, le Codex Oxoniensis Clarkianus 39, d’origine byzantine, qui date de 895 et se trouve à Oxford. Sur la première ligne on peut deviner les mots “ἐξ ̓Ακαδημίας εὐθὺ Λυκείου”, “directement de l’Académie au Lycée” : sont ainsi regroupés deux mots à qui est promis un grand avenir… Je dis “deviner” parce que, comme on le voit, les minuscules grecques ont évolué depuis le IXe siècle.

Paradis

Il y a longtemps que je sais que le mot “paradis” vient du perse. Mais je dois avouer que, sans doute influencé par les magnifiques miniatures persanes, je le voyais venu de l’Iran islamisé. C’était, bien sûr, complètement idiot, puisque le mot date de bien avant la conquête arabe, au moins du début de l’ère chrétienne. Il date même d’avant, puisqu’on le trouve dès la première traduction en grec de la Bible, celle dite “des Septantes”, qui date d’environ 270 av. J.-C. : “Καὶ ἐφύτευσεν ὁ Θεὸς παράδεισον ἐν ᾿Εδὲμ κατὰ ἀνατολὰς καὶ ἔθετο ἐκεῖ τὸν ἄνθρωπον, ὃν ἔπλασε” (Gen. 2.8) : “Et Dieu planta un jardin à l’est, en Eden, et établit là l’homme qu’il avait modelé.” (Note : en hébreu, dans le même verset, on trouve le mot normal pour jardin : gan (גַּן) qui, comme on le voit, n’a rien à voir avec le mot “paradis”.

C’est donc par l’intermédiaire du grec que le mot est passé du perse dans nos langues occidentales. Je ne me souviens pas l’avoir vu chez Hérodote, qui pourtant parle tellement des Perses (mais je peux me tromper). En revanche, on le trouve bien chez Xénophon, d’abord dans l’Anabase. En 1.2.7, au début de son expédition, Cyrus vient à Celaenae (à l’intérieur de l’ouest de l’actuelle Turquie), en Phrygie : “ἐνταῦθα Κύρῳ βασίλεια ἦν καὶ παράδεισος μέγας ἀγρίων θηρίων πλήρης, ἃ ἐκεῖνος ἐθήρευεν ἀπὸ ἵππου, ὁπότε γυμνάσαι βούλοιτο ἑαυτόν τε καὶ τοὺς ἵππους : Cyrus avait là un palais et un grand parc plein d’animaux sauvages, qu’il chassait à cheval lorsqu’il voulait s’exercer ainsi que ses chevaux.” Ce paradis est donc une sorte de réserve de chasse. Un parc peuplé d’animaux ? On n’est pas si loin du Paradis terrestre…

Johann Wenzel Peter : le Paradis terrestre (Vatican)

Plus tard, en Syrie (), il trouve le palais du roi local et un “παράδεισος πάνυ μέγας καὶ καλός, ἔχων πάντα ὅσα ὧραι φύουσι : un beau et très grand parc, où se trouvait tout ce que produit la saison.” Ici, le paradis est donc plutôt un jardin d’agrément, voire un verger.

On retrouve le paradis dans l’Économique, toujours de Xénophon. En 4.13 il nous explique que partout où va le roi de Perse, il a des jardins (κῆποι), appelés paradis (παράδεισοι καλούμενοι). Il nous raconte (4.20-21) que lorsque le Lacédémonien Lysandre va rencontrer Cyrus à Sardes, en Asie Mineure (les fiers Spartiates n’avaient aucun scrupule à fricoter avec les Perses lorsque ça les arrangeait dans leur lutte contre Athènes), celui-ci le reçoit en ami et lui fait visiter son “paradis” : “Lysandre s’en émerveillait : la beauté des arbres, plantés à intervalles égaux, en rangées rectilignes qui se coupaient à angles réguliers, la multitude de douces odeurs qui les accompagnaient dans leur promenade…” Cyrus lui dit que c’est lui qui a dessiné ce parc et qu’il en a lui-même planté certains arbres.

On voit donc, en résumé, que vers 400 av. J.-C., bien avant la première traduction en grec de la Bible, un “paradis” était, en Perse, un parc privé appartenant aux plus hauts personnages, soit réserve de chasse, soit jardin d’agrément, que c’est par l’intermédiaire du grec qu’il est passé dans l’imaginaire chrétien, et que Xénophon, que ses expériences en Asie Mineure avaient marqué, a largement contribué à introduire ce mot dans la langue grecque, et de là dans les nôtres.

Le Socrate de Rabelais

C’est sans doute Rabelais qui a fait de Socrate le portrait le plus sympathique (et l’un des plus célèbres) dans le prologue de Gargantua :

“… le voyans au dehors, et l’estimans par l’exteriore apparence, n’en eussiez donné un coupeau d’oignon : tant laid il estoit de corps et ridicule en son maintien, le nez pointu, le reguard d’un taureau : le visaige d’un fol : simple en meurs, rustiq en vestimens, pauvre de fortune, infortuné en femmes, inepte à tous offices de la republique, tousjours riant, tousjours beuvant d’autant à un chascun, tousjours se guabelant, tousjours dissimulant son divin sçavoir. Mais ouvrans ceste boyte : eussiez au dedans trouvé une celeste et impreciable drogue, entendement plus que humain, vertus merveilleuse, couraige invincible, sobresse non pareille, contentement certain, asseurance parfaicte, deprisement incroyable de tout ce pourquoy les humains tant veiglent, courent, travaillent, navigent et bataillent.

Comme Nietzsche, Rabelais insiste sur la laideur de Socrate, mais pour lui, elle ne fait que mettre en valeur sa beauté intérieure et il se plaît à charger le portrait physique et social.

On pourrait, bien sûr, apporter quelques bémols à ce portrait… D’abord, Socrate n’était pas totalement “inepte à tous offices de la republique”, puisque, comme il le rappelle dans l’Apologie de Platon (32b) et comme le confirme Xénophon dans les Mémorables (1.1.18) et dans les Helléniques (1.7.15), il était prytane, c’est-à-dire membre du Conseil des Cinq cents, au moment du procès des généraux vainqueurs à la bataille navale des îles Arginuses. Procès de généraux vainqueurs ? Oui, parce qu’ils n’avaient pas pu récupérer les corps des Athéniens morts pendant la bataille, une tempête s’étant levée. Or nous avons vu que donner une digne sépulture aux soldats morts pour la cité était un devoir sacré et que les batailles terrestres étaient généralement suivies d’une trêve permettant les échanges de cadavres.

Pour des raisons “politico-émotives”, six des sept généraux présents furent condamnés à mort et exécutés. Apparemment, seul Socrate, s’opposa à leur condamnation en bloc (ἁθρόους κρίνειν), pour un point de droit : cette condamnation était illégale (παρανόμως), chaque accusé ayant normalement droit à un procès individuel. En agissant ainsi, il ne se rendit pas populaire, allant contre la volonté de l’assemblée, et son intervention ne sauva pas les généraux. Peu de temps après, le peuple se rendit compte que cette condamnation était injuste, mais il était un peu tard pour les victimes… Cependant, les accusateurs furent poursuivis et s’enfuirent d’Athènes. Socrate avait courageusement rempli son rôle, mais il est vrai qu’à part cette fonction de prytane qui résultait d’un tirage au sort, il n’a exercé aucun office public (ἄλλην μὲν ἀρχὴν οὐδεμίαν πώποτε ἦρξα ἐν τῇ πόλει, Apologie, 32b).

L’expression la plus amusante du texte de Rabelais est “beuvant d’autant à un chascun” qui, si je comprends bien, signifie : “capable de boire en tenant tête à n’importe qui”. C’est ce que nous voyons dans Le banquet où, à l’aube, seuls sont encore éveillés Socrate, Aristophane (le grand auteur comique) et Agathon (leur hôte). Ces deux derniers finissent par succomber au sommeil et à l’ivresse, tandis que Socrate se lève et va au Lycée vaquer à ses occupations habituelles (Platon ne nous dit pas lesquelles, ce qui est bien dommage car nous aimerions savoir ce qu’il faisait à part discuter à droite et à gauche).

Ceci dit, comme le précise Rabelais, il était aussi d’une “sobresse non pareille“, se basant sans doute sur Alcibiade qui dit qu’il ne buvait pas volontiers, mais que lorsqu’on l’y forçait, il était imbattable : personne n’a jamais vu Socrate soûl (Σωκράτη μεθύοντα οὐδεὶς πώποτε ἑώρακεν ἀνθρώπων, 220a).

Tout cela est bien sympathique… Pour être honnête, il y a quand même un détail qui me gêne dans le portrait de Socrate : c’est que malgré son “deprisement incroyable de tout ce pourquoy les humains tant veiglent, courent, travaillent, navigent et bataillent“, il semble ne fréquenter, selon Platon et Xénophon, que des jeunes gens de la meilleure société. La seule occasion (dans tout ce que j’ai lu jusqu’à présent), où on le voit parler avec quelqu’un d’un autre milieu est dans Ménon, lors de la scène dont j’ai déjà parlé avec l’esclave : cette discussion, où l’esclave n’a pas grand chose à dire, n’est là qu’à titre de démonstration, sans aucun échange humain (mais c’est sans doute plutôt Platon qu’il faut blâmer pour la froideur de cette scène : elle n’est probablement pas la description d’une conversation vécue). Rien à voir avec Novion, premier président du parlement de Paris, que Saint-Simon nous décrit bavardant avec son voisin le charron “qui était, disait-il, l’homme du meilleur sens du monde.” Bien que Socrate, lui, invoque souvent les artisans à titre de comparaison et d’illustration, on ne le voit jamais parler avec l’un d’entre eux.

Mais je pinaille ! Reste l’enthousiasme communicatif et la verve de Rabelais.

Le repas du guerrier

Nietzsche l’a dit (dans Ainsi parlait Zarathoustra), la femme est faite (ou plutôt : doit être éduquée) pour le repos du guerrier. Mais le repas du guerrier, qui va s’en occuper ? On sait quelle était, pendant la première guerre mondiale, l’importance de “la soupe” pour les soldats, le seul petit, trop petit, plaisir de la journée. Ce n’est pas pour rien qu’on nous représente les généraux visitant les tranchées demandant : “Alors, la soupe est bonne ?” Généralement, elle ne l’était pas, mais c’était quand même mieux que rien.

Xénophon, qui a vraiment été soldat, en est bien conscient : aussi, les questions de ravitaillement et de repas sont omniprésentes, aussi bien dans Anabase que dans les Helléniques. Ainsi, en l’espace de quelques lignes (Helléniques, 2.1.20-22) on trouve :

Là, tandis qu’ils [les Athéniens] déjeunaient (ἀριστοποιέομαι), ils reçurent les nouvelles de Lampsacos et partirent immédiatement pour Sestos [dans les Dardanelles]. Là, aussitôt après avoir pris des provisions, ils repartirent pour Aigos Potamoï, en face de Lampsacos. […] Là ils dînèrent (δειπνοποιέομαι). Et la nuit suivante, dès le point du jour, Lysandre [le général spartiate qui est à Lampsacos] donna le signal de déjeuner (ἀριστοποιέομαι), puis d’embarquer.”

Trois repas en quelques lignes ! Ces deux mots, déjeuner (celui-ci semblant être une sorte de gros petit déjeuner) et dîner, reviennent à tout moment dans ses descriptions de campagnes militaires.

On voit ici que les soldats s’approvisionnent à Sestos, ce qui laisse entendre qu’Aigos Potamoï était juste une plage ou alors une toute petite bourgade. Ceci sera fatal aux Athéniens (outre leur bêtise). En effet, une guerre d’attente s’engage : tous les matins les Athéniens mettent leurs trières en ligne de bataille, mais les Lacédémoniens restent au port, bien qu’ayant embarqué. Quand, en fin d’après-midi, les Athéniens rentrent à leur base, quelques bateaux ennemis les suivent brièvement, juste pour observer ce qu’ils font, puis retournent à Lampsacos. Les bateaux athéniens eux, se dispersent un peu le long de la côte (il n’y a pas de port à Aigos Potamoï) et les soldats vont faire leurs courses à Sestos, à quatre kilomètres de là, puis reviennent faire leur popote. Alcibiade, ami de Socrate et célèbre par ses frasques, exilé d’Athènes et se trouvant non loin de là, pense que cette situation est dangereuse et vient dire aux généraux athéniens qu’ils feraient mieux de s’installer à Sestos. Ceux-ci l’envoient balader en lui faisant remarquer qu’il n’est plus en position de donner des ordres.

Pendant quatre jours, le manège des Athéniens et des Spartiates continue tranquillement. Le soir du cinquième, alors que les Athéniens, qui se méfient de moins en moins de leurs adversaires, vaquent à terre à leurs occupations domestiques. Au signal de ses vaisseaux de reconnaissance, la flotte spartiate passe à l’attaque : panique ! Le général athénien donne le signal de rembarquer, mais “les hommes étant dispersés, certains bateaux avaient deux rangs de rameurs, d’autres un seul, d’autres étaient complètement vides” (2.1.28). C’est un désastre et, à quelques bateaux près, la flotte athénienne est anéantie : Athènes a définitivement perdu la guerre dite “du Péloponnèse” qui, on le voit, s’est étendue à toute la Grèce continentale et maritime, et même si les vraies causes de la défaite sont plus profondes, de bêtes questions d’intendance y ont contribué.

Il semble que les soldats préparaient eux-même leurs repas, surtout à base de pain fait avec de la farine de froment, ἄλευρον, ou d’orge, ἀλφίτον, qui faisaient partie de leurs rations de base. Pour compléter l’ordinaire, ils se ravitaillaient comme ils pouvaient : parfois, sans doute, par maraude, mais aussi en payant. Dans Anabase, lorsqu’ils arrivaient devant un village ou une ville (qui n’avait sans doute pas envie d’être envahie, même pacifiquement, par ces soudards), ils demandaient qu’on leur ouvre un marché à l’extérieur de la ville : ils pouvaient ainsi se ravitailler sans y pénêtrer, ce qui satisfaisait tout le monde (pourquoi une ville refuserait-elle d’organiser un marché ? Sans doute parce que, surtout dans les petites, toutes les réserves de nourriture y passeraient et qu’il ne serait rien resté aux habitants pour la morte saison). Chez Thucydide aussi (1.62.1), les Athéniens qui campent en face d’Olynthe (en Chalcidide) organisent un marché à l’extérieur de la ville. Cette façon civilisée de ravitailler une armée semble avoir disparu dans la suite des siècles (mais je me trompe peut-être).

Souvent les soldats sont inventifs, comme dans Anabase (1.5.10), lorsqu’ils fabriquent des sortes de bouées en cousant de manière étanche des peaux sur une bourre de foin, et peuvent ainsi traverser l’Euphrate pour aller acheter des provisions dans une ville située sur l’autre rive : du vin de dates et du pain de millet.

Comme on peut l’imaginer, des marchands, au lieu de rester sur place, suivaient aussi les armées. Dans Anabase, ce sont des marchands lydiens qui suivent celle de Cyrus, mais ils sont là uniquement pour les Perses et ne vendent aux Grecs qu’à des prix “défiant toute concurrence”, surtout pendant la traversée du désert syrien (1.5.6). Les pauvres soldats en sont réduits (car ce n’est pas leur met favori) à manger de la viande, sans doute un produit de la chasse que Xénophon a décrite juste auparavant, en particulier ânes sauvages et outardes (mais les autruches sont impossibles à capturer, même pour les cavaliers).

Dans les Helléniques (1.6.37), lorsque Étéonicos, un spartiate en charge du blocus de Mytilène, à Lesbos, veut lever discrètement celui-ci après la défaite de son camp dans une bataille navale contre les Athéniens, il fait trois choses : il sacrifie (un faux sacrifice de victoire pour donner le change), ordonne à ses soldats de dîner et aux marchands de charger leurs bateaux et de partir pour Chios : ici aussi, il y a bien des marchands qui suivent l’armée et la flotte ; en outre, l’auteur n’omet par de mentionner le dîner des troupes.

Ce soir-là, les soldats ont dîné, mais l’avenir n’est pas assuré. Un peu plus tard (2.1.1), ils se retrouvent sur Chios et, comme les opérations militaires sont au point mort, ils passent l’été à travailler contre salaire à travers l’île, ce qui leur permet de se nourrir avec les produits locaux. Lorsque l’hiver arrive et que ces sources de revenus tarissent, ils sont au bord de la mutinerie : Étéonicos s’en sortira à grand peine.

Avant la bataille de Mantinée, toujours contre les Thébains, qui sera une semi-défaite pour les Spartiates, la cavalerie athénienne, maintenant alliée avec Sparte (!) va au secours des habitants de la ville sans avoir déjeuné, ni eux, ni leurs chevaux (ἔτι ὄντες ἀνάριστοι καὶ αὐτοὶ καὶ οἱ ἵπποι), ce qui impressionne beaucoup Xénophon (Helléniques, 7.5.15). Et un peu plus loin (7.5.19), bien que n’aimant pas beaucoup les Thébains, il loue ainsi Épaminondas :

Qu’il ait entraîné ses soldats au point qu’aucun effort ne les décourageaient, ni de nuit, ni de jour, qu’ils ne reculaient devant aucun risque et que malgré l’insuffisance de vivres, ils continuaient à obéir volontiers, cela me paraît vraiment admirable.”

Des soldats disciplinés bien qu’ils aient le ventre vide, quelle meilleure preuve de la valeur d’un général !

Et que boivent les soldats ? Surtout du vin, bien sûr, probablement coupé d’eau, comme dans le Banquet de Platon. Toujous dans les Helléniques (6.4.8), Xénophon nous dit qu’avant la bataille de Leuctres contre les Thébains (la première franche défaite des Spartiates), tout s’annonce mal pour eux. En particulier, après le repas du matin, vers le milieu du jour, ils ont un peu bu (ὑποπίνω) et que le vin les a probablement excités. “Ils”, se sont surtout les généraux lacédémoniens, dont Cléombrotos, l’un des deux rois de Sparte (encore une particularité de cette cité). Si l’auteur mentionne ce détail banal, c’est sans doute qu’il était inhabituel et qu’ils ont peut-être bu “un peu plus qu’un peu”, le genre d’euphémisme qu’on emploie quand on dit : “boire un petit coup” ou “boire un verre” ce qui veut souvent dire : “un certain nombre”…

Xénophon ne prétend pas que c’est pour cette raison que les Spartiates se sont faits battre : c’est juste un petit élément parmi bien d’autres qui fait que ce jour-là tout allait mal. Quoi qu’il en soit, on doit lui savoir gré de nous donner tant de détails sur un aspect banal de la vie quotidienne : on aimerait en avoir encore plus.

Sacrifices

Sacrifice de mouton (Corinthe, 550 av. JC)

Dans son premier cours au Collège de France, intitulé “Polythéisme grec, mode d’emploi”, Vinciane Pirenne-Delforge insiste beaucoup sur l’importance du sacrifice dans la religion des Grecs. Elle cite l’exemple de tablettes retrouvées à Dodone, sur lesquelles les personnes venues consulter l’oracle inscrivaient leur question. Sur l’une d’elle, un couple demandait à quel dieu il devait sacrifier pour obtenir telle ou telle faveur.

Pour nous, cette démarche paraît un peu bizarre. Chez les catholiques, par exemple, si l’on a besoin d’une aide surnaturelle, il suffit d’aller brûler un cierge à l’église. Pourquoi passer par un oracle ? Mais même chez les catholiques, il arrive “que l’on ne sache plus à quel saint se vouer”. Car si la Vierge est toujours un bon choix, il y a aussi des saints spécialisés, comme saint Antoine de Padoue pour les objets perdus ou volés. Autrement dit, les catholiques sont à peu près dans la même situation que les Grecs.

Mais Vinciane Pirenne-Delforge aurait aussi bien pu citer Xénophon. Tout commence lorsqu’il reçoit du Béotien Proxène, chef d’une des troupes de mercenaires levées par Cyrus le jeune, une invitation à se joindre à lui en tant que “touriste”, pour l’expédition qui deviendra l’Anabase (mais dont tout le monde, à ce moment, ignorait l’ampleur et le vrai but : détrôner Artaxerxès) : il ne serait : “ni général, ni capitaine, ni soldat” (οὔτε στρατηγὸς οὔτε λοχαγὸς οὔτε στρατιώτης, An. 3.1.4). Indécis, il va demander l’avis de Socrate (qui était une sorte de gourou pour la jeunesse dorée d’Athènes). Compte-tenu du climat politique, celui-ci n’est pas sûr que ce soit une bonne idée et lui propose d’aller demander à l’oracle de Delphes s’il doit y aller. Xénophon va alors demander à Apollon à quel dieu il doit sacrifier (et adresser ses prières) pour que son voyage se déroule le mieux possible : il est donc dans la même situation que ceux qui vont à Dodone.

De façon un peu frustrante, il écrit : “et Apollon lui annonça à quel dieu il devait sacrifier”, mais il ne nous dit pas duquel il s’agit… Peut-être, comme c’est souvent le cas pour Hérodote, ne veut-il pas trop entrer dans le détail des choses sacrées ? C’est seulement au livre 6 qu’il nous donnera la réponse : “il sacrifia à Zeus Roi, comme le lui avait prescrit l’oracle de Delphes” (ἐθύετο τῷ Διὶ τῷ βασιλεῖ, ὅσπερ αὐτῷ μαντευτὸς ἦν ἐκ Δελφῶν, An. 6.1.22). Cette fois-ci, il sacrifie de nouveau à Zeus Roi pour savoir s’il doit accepter le commandement de l’armée, alors que les Grecs sont déjà arrivés sur la Mer Noire, mais pas complètement “sortis de l’auberge”.

Toujours est-il que lorsqu’il revint de Delphes à Athènes, il rapporta à Socrate le résultat de la consultation ; mais celui-ci lui fit remarquer qu’il s’y était mal pris : ce n’est pas cela qu’il aurait dû demander à l’oracle, mais plutôt si le dieu lui conseillait de faire ce voyage, ce qui était vraiment la question intéressante. Mais puisque telle avait été la réponse d’Apollon, il ne lui restait plus qu’à faire ce que le dieu lui avait prescrit. On imagine facilement que l’erreur de Xénophon était volontaire : il avait vraiment envie d’y aller et a donc préféré oublier de demander si c’était une bonne idée.

C’est donc par un sacrifice que commence l’odyssée de Xénophon. Il y en aura bien d’autres au cours de ce long voyage. Certains peuvent être offerts à titre personnel, comme ceux dont je viens de parler. Plus importants, ils y a ceux qui ont lieu avant et au cours d’une campagne ou d’une action militaire. Ceci n’est pas spécifique à Xénophon et se trouve déjà chez Hérodote, par exemple.

Avant la bataille de Platée, qui mettra fin à la seconde invasion de la Grèce par les Perses, les Spartiates et les troupes de la plupart des autres cités du Péloponnèse se regroupent à l’isthme de Corinthe, puis se mettent en route vers l’Attique et la Béotie (9.19) et l’auteur de préciser : “les présages étaient favorables (καλλιερησάντων τῶν ἱρῶν)” ; τὰ ἱρά ou τὰ ἱερά, c’est à la fois le sacrifice, la victime du sacrifice et ses entrailles dans lesquelles on lit. Un peu plus tard, l’armée arrive à Éleusis et fait un nouveau sacrifice, encore positif : elle poursuit donc son chemin.

Lorsque les deux armées sont face à face près de Platée, de part et d’autre de la rivière Asopos, ils font un nouveau sacrifice : il est positif, pourvu que les Grecs restent dans un position défensive, sans essayer de traverser la rivière. Le sacrifice donne donc une réponse plus détaillée qu’un simple oui/non ; il faut dire qu’il est interprété par un fameux devin. De leur côté, les Perses font aussi un sacrifice à la manière grecque (ils ont en fait beaucoup d’alliés grecs, comme les Béotiens, et un autre grand devin) et celui-ci donne le même résultat : favorable, pourvu qu’ils ne traversent pas la rivière (9.36). Autrement dit, le premier qui perdra son sang-froid perdra aussi la bataille. Suit une guerre d’attente de plus de dix jours, jusqu’à ce que le général perse Mardonios craque et dise qu’il en a assez de la méthode grecque, et que désormais on fera les choses à la manière perse.

Lorsqu’enfin il traverse la rivière et attaque les Spartiates, ceux-ci se défendent avec difficultés, tandis qu’à l’arrière on sacrifie, sans pouvoir obtenir de présages favorables (ce qui laisse entendre qu’on sacrifie victime après victime, en espérant que ça finira bien par marcher). Finalement le général spartiate, un peu désespéré, lève les yeux sur le temple de Déméter, tout proche, et implore la déesse de les secourir : aussitôt le sacrifice devient favorable et les Spartiates, ragaillardis, se ruent sur les Perses (9.60).

Chez Xénophon, la retraite des mercenaires grecs sera, elle aussi, ponctuée de sacrifices. Le plus intéressant, aussi le plus cocasse, aura lieu alors qu’ils sont déjà arrivés au bord de la Mer Noire, en route vers l’ouest et Byzance. Ils campent dans un endroit désert de la côte, où il n’y a pas de ravitaillement ; il est donc grand temps qu’ils se mettent en route. Ils sacrifient,comme de coutume, mais les signes sont défavorables (6.4.13). Les choses continuent ainsi pendant trois ou quatre jours et les soldats commencent à s’énerver. Le lendemain, presque toute l’armée est présente pour le sacrifice et on sent la tension qui monte : chacun veut être sûr qu’il n’y a aucune supercherie (on soupçonne Xénophon de vouloir fonder une ville à cette endroit et, donc, de ne pas avoir envie de partir ) : les auspices sont encore défavorables (6.4.16) !

Les soldats exigent que l’on continue à sacrifier jusqu’à ce que les signes deviennent propices. Malheureusement, il n’y a plus de mouton ou autre petit bétail (τὰ πρόϐατα) disponible comme victime. Ils achètent donc un des bœufs qui servent à tirer les chariots pour le sacrifier (6.4.24) : toujours rien ! La situation devient dramatique, d’autant plus qu’ils sont attaqués par les troupes de Pharnabaze, le puissant satrape qui règne sur la région (on en reparlera). Le lendemain, Xénophon se lève de bonne heure et sacrifie encore un bœuf de trait : les auspices sont enfin favorables (6.5.2) ! En outre, le devin qui préside au sacrifice aperçoit un aigle dans une direction de bon augure : tout va bien ! Les Grecs partent en expédition de ravitaillement et, après quelques péripéties, l’abondance revient dans le camp (seule leur manque l’huile d’olive, l’olivier étant encore aujourd’hui absent de cette région des côtes de la Mer Noire).

On voit bien à quoi sert le sacrifice : se donner confiance. Une fois que l’on est en règle avec le monde surnaturel, on peut s’occuper sans crainte ni arrière-pensée du monde réel. Mais on voit aussi que dans des circonstances difficiles, on en vient rapidement à frôler les limites du respect dû aux oracles et augures, d’où des situations embarrassantes…

Enfin, le sacrifice peut donc aussi servir d’action de grâce. Vers la fin de ses aventures, arrivé à Lampsacus (dans l’Hellespont, c’est-à-dire, les Dardanelles), il sacrifie à Apollon avec son ami le devin Eucléides à qui il avoue qu’il est complètement “fauché” : il a même été obligé de vendre son cheval. Eucléides est sceptique mais, lorsqu’il voit les entrailles de la victime, il reconnaît qu’il est vraiment sans un sou (7.8.4-5). Il ajoute que Zeus le Bienveillant (Ζεὺς ὁ μειλίχιος) est un obstacle sur son chemin, car cela fait longtemps qu’il ne lui a pas sacrifié comme il le faisait chez lui. Xénophon reconnaît qu’il ne l’a pas fait depuis son départ (mais on sait qu’il a sacrifié à Zeus Roi : il y a donc une nuance entre ces deux aspects de Zeus) et Eucléides lui recommande de le faire au plus tôt. Et le lendemain, arrivé dans une ville voisine (7.8.5), il fait un sacrifice de cochons à la mode de ses pères (ὡλοκαύτει χοίρους τῷ πατρίῳ νόμῳ). Dans ce type de sacrifice, les victimes sont entièrement consumées (ce que signifie le verbe holokautéo, qui est aussi à l’origine de holocauste), alors que dans les sacrifices plus courants seule une partie du corps est brûlée, tandis que le reste est partagé entre l’officiant et les invités). Cochons est au pluriel, mais on ne nous dit pas combien sont sacrifiés… Aussitôt tout va mieux : de l’argent arrive pour l’armée (et donc aussi pour lui) et des amis rachètent pour lui son cheval, sachant qu’il l’aimait beaucoup, sans rien exiger en retour.

Ainsi, ni Xénophon, ni Hérodote n’ont le moindre doute sur l’efficacité du sacrifice, même s’il ne répond pas toujours favorablement à nos demandes.

Note 1 : Avant de lire Xénophon, je ne savais pas que le cochon pouvait servir de victime… Chez Homère, on parle surtout de bœufs, taureaux ou génisses, et le mouton reste encore aujourd’hui un animal de sacrifice dans certaines cultures. Ici, on voit bien un cochon, avec sa petite queue en tire-bouchon, à moins que ce ne soit un sanglier, à cause de la crinière dorsale ; mais le cochon domestique de l’Antiquité était probablement plus proche de l’espèce sauvage que celui d’aujourd’hui. Et un homme ne pourrait sans doute pas tenir un sanglier aussi facilement que le personnage décrit sur cette coupe datant d’environ 500 av. J.C. (un gros porc non plus, d’ailleurs, mais le grec χοῖρος signifie, plus précisément, petit cochon).

Note 2 : les deux illustrations de cet article viennent de Wikipédia.

Jugement dernier

Rogier van der Weyden : le Jugement dernier (Hospices de Beaune)

Dans le dernier livre de La République, Platon nous raconte un mythe qui clôt ce long dialogue : celui d’Er le Pamphylien (la Pamphylie était sur l’actuelle côte sud de la Turquie). Il s’agit d’un soldat laissé pour mort sur le champ de bataille et ramené chez lui pour bénéficier des honneurs funèbres : il se réveille au moment où l’on va mettre le feu au bûcher sur lequel il a été placé. Il est effectivement allé au royaume des morts, mais on l’a laissé revenir parmi les vivants pour qu’il puisse raconter ce qu’il a vu. Découplées de leurs corps respectifs, les âmes se mettent en marche et (614c-d) :

Elles étaient parvenues dans un endroit prodigieux, où il y avait dans la terre deux ouvertures contiguës et, dans les hauteurs du ciel, deux autres ouvertures situées juste en face. Des juges siégeaient dans l’espace intermédiaire entre ces ouvertures. Ceux-ci, quand ils avaient prononcé leur jugement, ordonnaient aux justes de prendre le chemin qui vers la droite montait pour entrer au ciel […]. Aux injustes, ils ordonnaient de prendre le chemin qui vers la gauche va vers la région inférieure […].” (Traduction Georges Leroux, dans l’édition Flammarion en un volume).

Pour ceux qui ont un minimum de culture chrétienne, cette scène est familière. Elle nous rappelle le passage de l’évangile selon Matthieu (25.31-44) consacré au Jugement dernier :

Quand le Fils de l’homme viendra dans sa gloire, escorté de tous les anges, alors il prendra place sur son trône de gloire. Devant lui seront rassemblées toutes les nations, et il séparera les gens les uns des autres, tout comme le berger sépare les brebis des boucs. Il placera les brebis à sa droite, et les boucs à sa gauche. Alors le roi dira à ceux de droite : “Venez, les bénis de mon père, recevez en héritage le Royaume qui vous a été préparé depuis la fondation du monde. […]” Alors, il dira encore à ceux de gauche : “Allez loin de moi, maudits, dans le feu éternel qui a été préparé pour le diable et ses anges. […]” Et ils s’en iront, ceux-ci à une peine éternelle, et les justes à une vie éternelle.” (Traduction La Bible de Jérusalem).

On retrouve l’idée du jugement (le ou les juges siègent, ce qui semble être un signe d’autorité) et les gens sont séparés entre bons, à droite, et méchants, à gauche. Platon dira un peu plus loin (voir ci-dessous), ce qui arrivent aux bons et aux méchants (en fait la même chose que chez Matthieu).

Il y a un détail intriguant chez Platon : pourquoi deux ouvertures vers le ciel et deux vers la terre ? C’est que, pour chaque direction, il y a une entrée et une sortie. Et pourquoi une sortie ? C’est que Platon croyait à la réincarnation des âmes, si bien que le séjour de celles-ci au ciel ou sous terre ne durait que mille ans (à quelques exceptions près). Après ce voyage, elles se retrouvaient dans une plaine :

Celles qui se connaissaient se saluaient les unes les autres affectueusement, et celles qui venaient de la terre s’enquéraient auprès des autres des choses de là-haut, tandis que celles qui provenaient du ciel s’enquéraient auprès de celles-ci des choses d’ici-bas. Et elles se racontaient leurs histoires les unes aux autres, les unes en pleurant et en gémissant au souvenir des maux de toutes sortes qu’elles avaient endurés et dont elles avaient été témoins dans leur pérégrination souterraine — un voyage qui avait duré mille ans –, tandis que les autres, celles qui venaient du ciel, racontaient leurs expériences heureuses et les visions d’une prodigieuse splendeur qu’elles avaient contemplées. (614e)” (même traduction).

Pour ceux qui ont été vraiment mauvais, mille ans ne suffisent pas et ils sont bloqués au moment de leur sortie (un mugissement s’éleve à chaque fois) :

C’est alors […] qu’il vit des hommes sauvages (ἄνδρες ἄγριοι) et couverts de flammes qui se tenaient tout près et qui, prenant conscience du mugissement, se saisirent de certains d’entre eux pour les emmener ; mais pour Ardiaios [un horrible tyran] et pour quelques autres, ils leur lièrent les mains, les pieds et la tête, ils les jetèrent à terre et les écorchèrent, ils les traînèrent de côté sur le bord du chemin et les frottèrent sur des buissons d’épines. (615e)” (même traduction).

Dans l’imaginaire chrétien, ces “hommes sauvages” sont des démons, mais Platon se garde bien d’utiliser le mot correspondant δαίμων qui, en grec classique, n’a pas du tout ce sens négatif. On voit, en tout cas, que les châtiments et récompenses sont aussi naïfs chez Platon que dans les représentations du Moyen-Âge et de la Renaissance. Mais, au moins, la punition des méchants n’est pas éternelle !

Hans Memling : l’Enfer

Le Jugement dernier est repris de façon plus flamboyante dans l’Apocalypse de Jean (chapitre 20). Il y a un premier retour du Christ et un jugement à la fin duquel ceux qui ont péri “pour le témoignage de Jésus et la Parole de Dieu, et tous ceux qui refusèrent d’adorer la Bête et son image, de se faire marquer sur le front ou sur la main ; ils reprirent vie et régnèrent avec le Christ mille années. Les autres morts ne purent reprendre vie avant l’achèvement des mille années.” (BdJ).

Il voit ensuite “un trône blanc, très grand et Celui qui siège dessus. […] Et je vis les morts, grands et petits, debout devant le trône ; on ouvrit des livres, puis un autre livre, celui de la vie ; alors les morts furent jugés d’après le contenu des livres, chacun selon ses œuvres.” (BdJ).

Pour finir, “alors la Mort et l’Hadès (ὁ ᾅδης) furent jetés dans l’étang de feu […] et celui qui ne se trouva pas inscrit dans le livre de vie, on le jeta dans l’étang de feu.” (BdJ). Il est intéressant de voir que l’auteur de l’Apocalypse a choisi d’utiliser le nom de l’enfer grec, tel qu’on l’a connu chez Homère, qui n’a rien d’infernal, pour l’appliquer à l’enfer chrétien, beaucoup plus chaud.

Dans toutes ces descriptions, Platon se révèle clairement être un précurseur des auteurs du Nouveau Testament (à la réincarnation près). Mais n’y a-t-il pas de meilleurs antécédents dans l’Ancien Testament, ce qui serait plus logique ?

De façon générale, l’Ancien Testament s’intéresse peu à ce qui se passe après la mort. Par exemple, à la fin du livre de Job on dit simplement (42:17) : “Puis Job mourut chargé d’ans et rassasié de jours“, et de même pour Abraham (Gn. 25:8) : “il mourut dans une vieillesse heureuse, âgé et rassasié de jours, et il fut réunit à sa parenté.” Cette dernière expression peut évoquer une sorte de vie après la mort, mais on n’en saura pas plus. Pour le jugement, c’est chez les prophètes qu’on le trouve évoqué : Isaïe, Jérémie, Joël ou Amos. Mais il est très différent de celui de Platon ou de Matthieu et correspond à un grand coup de colère de Yahvé, comme dans Jérémie 25:30-38 :

Yahvé rugit d’en haut, de sa demeure sainte il élève la voix, il rugit avec vigueur contre son pacage, […]. Car Yahvé ouvre le procès des nations, il institue le jugement de toute chair ; les impies, il les livre à l’épée, […]. Il y aura des victimes de Yahvé en ce jour-là, d’un bout de la terre à l’autre ; on ne les pleurera pas, on ne les ramassera pas. Ils resteront sur le sol en guise de fumier. […] Car Yahvé a dévasté leur pacage, les paisibles pâturages sont réduits au silence, à cause de l’ardente colère de Yahvé !

Ça ne rigole pas… On retrouve les accents du Dies irae des grands requiems (j’aime beaucoup celui de Verdi), mais on a l’impression qu’il ne s’agit pas d’un Jugement dernier à proprement parler, plutôt d’une punition des impies alors qu’ils sont encore vivants. Par ailleurs, ce jugement est purement punitif et ne comporte pas de volet “récompense”.

Chez Joël, on retrouve des accents semblables (4:12) : “Que les nations s’ébranlent et qu’elles montent à la Vallée de Josaphat ! Car là je siégerai pour juger toutes les nations à la ronde. […] Car il est proche, le jour de Yahvé dans la Vallée de la Décision !” Et si on se demande ce qui se passera, le jour de Yahvé, Amos précise (5:18) : “Malheur à ceux qui soupirent après le jour de Yahvé ! Que sera-t-il pour vous, le jour de Yahvé ? Il sera ténèbre et non lumière.” On est prévenu.

Celui dont la description s’approche le mieux de celle du Nouveau Testament est Daniel qui a la vision suivante (7:9-14) : “Des trônes furent placés et un Ancien s’assit. [] Le tribunal était assis, les livres étaient ouverts. […] Voici, venant sur les nuées du ciel, comme un Fils d’homme. Il s’avança jusqu’à l’Ancien et fut conduit en sa présence. À lui fut conféré empire, honneur et royaume. […] Son empire est un empire éternel qui ne passera point, et son royaume ne sera point détruit.” On retrouvera le trône dans l’Apocalypse et, pour un chrétien, ce “Fils d’homme” est bien entendu le “Fils de l’homme” de Matthieu.

Plus loin (12:2-10), c’est le jugement lui-même qui est décrit : “Un grand nombre de ceux qui dorment au pays de la poussière s’éveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour l’opprobre, pour l’horreur éternelle. Les doctes resplendiront comme la splendeur du firmament, et ceux qui ont enseigné la justice à un grand nombre, comme les étoiles, pour toute l’éternité. […] Beaucoup seront lavés, blanchis et purifiés ; les méchants feront le mal, les méchants ne comprendront point ; les doctes comprendront.” Ici, on trouve déjà la résurrection des morts et, surtout, un jugement équitable.

Daniel apparaît donc comme un précurseur du Nouveau Testament. Cependant, ce texte date de l’époque hellénistique (il y est question des guerres entre les généraux qui se sont partagés l’empire d’Alexandre le Grand). Il est donc plus tardif que le texte de Platon qui, ainsi, gardent l’antériorité.

Mais qui sont les “bons” et les “méchants” ? Pour Platon, ce sont les justes (“ceux qui s’étaient répandus en actions bénéfiques, qui avaient été justes et pieux” 615b) et les injustes. Chez Daniel, on l’a vu, ce sont les “doctes” et “ceux qui ont enseigné la justice” : comme chez Platon, la justice est cruciale pour les “bons” ; quant aux doctes, ce sont peut-être les docteurs de la loi juive ? Chez Matthieu, les “bons” sont décrits dans un passage que j’ai omis dans ma première citation, où le Fils de l’homme leur dit (25:35-36) : “Car j’ai eu faim et vous m’avez donné à manger, j’ai eu soif et vous m’avez donné à boire, j’étais un étranger et vous m’avez accueilli, nu et vous m’avez vêtu, malade et vous m’avez visité, prisonnier et vous êtes venu me voir.” (On retrouve à peu près les mêmes bienfaits que dans la chanson L’Auvergnat de Georges Brassens). Ainsi, Matthieu ne parle pas de la justice un peu abstraite et “docte” de Daniel, mais d’une charité active, déjà évoquée par Platon, mais de façon beaucoup moins concrète, avec “ceux qui s’étaient répandus en actions bénéfiques”. La charité n’a d’ailleurs jamais préoccupé Platon qui préfère sans doute se concentrer sur une cité bien gouvernée, dans laquelle la charité ne serait pas nécessaire.

Fra Angelico : le Paradis

Pour résumer, le motif d’un jugement équilibré, avec bons et méchants, récompenses et châtiments, apparaît d’abord dans La République. On le retrouve ensuite chez Daniel, puis dans l’Évangile selon Saint Matthieu et dans l’Apocalypse, à chaque fois avec une “couleur” différente. Je ne prétends pas que ces textes de la Bible sont directement inspirés de Platon, bien entendu. Il est cependant évident qu’après les conquêtes d’Alexandre, les auteurs des derniers textes bibliques n’ont pu échapper, bon gré, mal gré, à la culture hellenistique dans laquelle Platon tenait une place de choix. Il est donc naturel que ses idées aient pu les influencer, si elles s’accordaient au moins en partie avec celles des anciens prophètes (ou avec les besoins d’une nouvelle religion).

Ce jugement “dernier” est ainsi un exemple de l’influence de la pensée grecque sur le christianisme, que j’ai déjà évoqué ailleurs. Il y a là une certaine ironie, sachant que Matthieu est souvent considéré comme le plus “juif” des évangélistes, celui qui serait resté le plus proche du milieu hébreu de Jésus, alors qu’ici c’est lui qui nous donne une version “platonicienne” du Jugement dernier.

Note 1 : on remarque que Matthieu, plus rustique que Platon, compare le juge à un berger qui sépare les brebis, à droite, des boucs, à gauche : pourquoi ce sexisme ? Et pourquoi les mâles sont-ils les méchants ? En fait, plutôt que “bouc” il faudrait traduire “jeune bouc, chevreau” (ἔριφος), ou même “petit chevreau” (ἐρίφιον), ce qui n’est pas très méchant ! Dans Ézéchiel 34:17, la Bible dit plutôt : “Voici que je vais juger entre brebis et brebis, entre béliers et boucs”, ce qui veut dire que les deux sexes sont traités de la même façon, ce qui est beaucoup plus équitable !

Note 2 : l’Enfer de Memling vient de son Jugement dernier qui se trouve au musée national de Gdansk en Pologne.

Note 3 : le Paradis de Fra Angelico vient de son Jugement dernier qui se trouve au couvent San Marco à Florence.

Relation d’ordre

Platon est parfois très irritant…

Dans Phédon (100b), il commence par poser qu’il existe un Beau absolu : ὑποθέμενος εἶναί τι καλὸν αὐτὸ καθ᾽ αὑτὸ. L’expression αὐτὸ καθ᾽ αὑτὸ revient de nombreuses fois, dans différents dialogues et signifie : en soi et par soi (traduction de Léon Robin dans la Pléiade). Rien d’autre n’est beau que par participation à ce Beau (οὐδὲ δι᾽ ἓν ἄλλο καλὸν εἶναι ἢ διότι μετέχει ἐκείνου τοῦ καλοῦ, 100c). On reconnaît la théorie des Formes, développée dans La République.

Socrate ajoute qu’il en va de même pour le Bien, le Grand et tout le reste. Comme pour le Beau, on peut donc dire (100e) : καὶ μεγέθει ἄρα τὰ μεγάλα μεγάλα : et c’est par la Grandeur que les grandes choses sont grandes. Ici, “grandeur” désigne vraiment le fait d’être grand, non pas une “grandeur” physique ou mathématique qui peut être grande ou petite.

Mais que signifie “être grand” ? On peut essayer d’imaginer une définition du Beau absolu ; certain s’y sont essayés au cours de l’histoire de l’art, mais il est impossible d’imaginer un Grand absolu (à moins que ce ne soit un attribut de Dieu ?) : le Grand est une valeur relative qui ne peut se définir que par rapport à une autre valeur : on peut dire que A est plus grand que B (par exemple, un million par rapport à mille), pas que A est grand en soi (un million est beaucoup plus petit que un milliard qui est lui-même beaucoup plus petit que mille milliards). Autrement dit, la grandeur n’est pas une propriété d’un objet, mais une relation entre objets, ce qu’en mathématiques on appelle une relation d’ordre.

En théorie des ensembles, on peut définir la relation d’ordre “plus grand que” de façon abstraite, mais simple, et ensuite montrer qu’elle s’applique dans différents types d’ensembles (le plus évident étant celui des nombres entiers). Au fond, c’est là une manière assez platonicienne de procéder ! Mais cette définition relative de la Grandeur ne convient pas du tout à Socrate (101a) :

Tu n’admettrais pas non plus que l’on dise de quelqu’un qu’il est plus grand qu’un autre d’une tête, et que l’autre est plus petit que lui d’autant, mais tu protesterais que tu n’as rien d’autre à dire sinon que tout ce qui est plus grand qu’un autre, n’est plus grand que par la Grandeur, et que c’est pour cela qu’il est plus grand, à cause de la Grandeur ; le plus petit n’est plus petit que par la Petitesse et c’est pour cela qu’il est plus petit, à cause de la Petitesse. Je pense que tu aurais peur que quelqu’un ne te rétorque, si tu disais que quelqu’un est plus grand d’une tête, ou plus petit, que, d’abord, c’est pour la même raison que le plus grand serait plus grand et le plus petit, plus petit ; ensuite que le plus grand est plus grand par une tête qui est petite, et que ce serait une chose extraordinaire que quelque chose soit grand à cause de quelque chose de petit. N’aurais-tu pas peur de cela?

Et il continue (101b) :

Ainsi, ne craindrais-tu pas de dire que dix vaut deux de plus que huit et que c’est pour cette raison qu’il est plus grand, et non parce que c’est une grande quantité et à cause de la “Grande quantité” ? Et que “deux coudées” est plus grand que “une coudée” par la moitié et non par la Grandeur ?

Il est difficile de donner de cet exemple une traduction qui soit à peu près exacte et ne frôle pas le charabia… On notera, au passage, que Platon vient d’introduire une autre Forme, la “Grande quantité”. Ce texte est surprenant, car tout ce que critique Socrate est évident et très logique. Platon en était certainement conscient (j’espère) et c’est peut-être pour cela que son texte est tellement lourd, avec beaucoup de répétitions : on dirait qu’il cherche à enfoncer le clou. Mais quel clou ? Il veut sans doute choquer notre “sens commun”, pour nous forcer à regarder en face les Formes que sont, ou seraient, la Beauté, le Bien, la Grandeur, la Petitesse, la “Grande quantité”… Y parvient-il ? Il me semble que, même de son point de vue, il pousse un peu trop loin le bouchon en faisant passer pour absolues des notions qui sont par définition relatives.

Dans Théétète, il revient sur ce thème, en discutant la différence entre Être (qui est stable “en soi et par soi”) et Devenir (qui est constamment en flux). Même s’il ne fait pas référence aux Formes, on devine facilement que Platon est pour l’Être. Il utilise à ce propos un exemple très proche de celui cité plus haut au sujet des nombres huit et dix :

Soit six dés ; si tu les mettais à côté de quatre, nous dirions qu’ils sont une fois et demie plus nombreux que les quatre ; s’il y en avait douze, qu’ils sont moins nombreux, en fait la moitié. (154c)”

Une fois de plus, Socrate s’inquiète du fait qu’un même nombre puisse être à la fois plus grand et plus petit et, juste après, que Théétète étant encore jeune, il est plus petit que lui, mais que l’an prochain il sera devenu plus grand, sans que Socrate lui-même ait changé : comment est-il possible que Socrate soit passé de “plus grand” à “plus petit” sans avoir été modifié ? Théétète admet que toutes ces considérations commencent à lui faire tourner la tête… Socrate lui répond qu’il est donc en train de devenir un vrai philosophe, car ce sentiment d’étonnement est le début de la philosophie (μάλα γὰρ φιλοσόφου τοῦτο τὸ πάθος, τὸ θαυμάζειν: οὐ γὰρ ἄλλη ἀρχὴ φιλοσοφίας ἢ αὕτη).

Il semble donc que ce que veut faire Platon, c’est nous désorienter, nous déstabiliser, un peu comme cela se fait dans le bouddhisme zen avec les “koans”, ces énigmes absurdes qui ont pour but de concentrer l’attention des disciples (le plus célèbre étant : “Quel est le bruit d’une main qui applaudit ?”).

Telle est, en toute naïveté, une explication possible du fait que Platon fasse semblant de ne pas comprendre que “plus grand” et “plus petit” ne sont que des notions relatives.

Note : les passages de Phédon que j’ai cité ici se situent juste avant ceux que j’ai discuté dans une autre page, “Le brave nombre trois“, où Socrate se livre également à des considérations “stimulantes”.

Le lion, le chameau et le cheval

Il est étonnant de penser qu’aux époques historiques il y avait encore des lions en Grèce ! Bien sûr, nous connaissons l’histoire du lion de Némée qui fut tué par Héraclès, mais ceci se passait aux époques légendaires…

Sur cette carte contemporaine, on voit Némée, à l’entrée du Péloponnèse, pas très loin de Corinthe, ainsi que le lac Stymphale, un peu plus à l’ouest, autre site des exploits d’Héraclès. Ajoutons qu’aujourd’hui le terroir viticole de Nemea produit un excellent vin !

Le fait qu’une légende se soit formée autour du lion de Némée indique que déjà aux “temps héroïques” (mettons, à l’époque mycénienne) un lion si loin au sud était quelque chose d’exceptionnel. Mais Hérodote (7.125-126) nous raconte qu’au Ve siècle encore, des lions attaquaient les chameaux de l’armée de Xerxès. Il précise qu’il y avait encore des lions entre la rivière Nestos (qui se jette près d’Abdère en Thrace) à l’est, et la rivière Achelous en Acarnanie à l’ouest, c’est-à-dire dans tout le nord-est de la Grèce. Ce que j’ai pu trouver sur internet ne contredit pas cette distribution. Ils auraient disparu de Macédoine au premier siècle de notre ère et de Thessalie au IVe (ils étaient recherchés pour les jeux du cirque). Il est intéressant de voir que, selon Hérodote, il n’y en avait pas dans ce qui est aujourd’hui la Turquie d’Europe : le Bosphore et l’Hellespont formaient sans doute un obstacle infranchissable pour ces grands félins et la continuité entre les populations asiatiques et européennes s’était probablement faite, à une époque antérieure, par le nord de la Mer Noire.

Quant aux chameaux, plus précisément les dromadaires, si aujourd’hui encore nous les associons d’abord aux Arabes (même s’ils sont loin d’être les seuls à les utiliser), il semble que c’était déjà le cas au temps de Xerxès. Pour composer son armée, il avait demandé des troupes à toutes ses provinces, dont l’Arabie qui, à cette époque, correspondait plutôt à l’actuelle Syrie qu’à la péninsule arabique. Hérodote nous dit à propos des troupes arabes de Xerxès : “ἤλαυνον δὲ πάντες καμήλους ταχυτῆτα οὐ λειπομένας ἵππων : ils étaient tous montés sur des chameaux qui, pour la vitesse, ne le cédaient en rien aux chevaux. (7.86)” Cette affirmation n’est-elle pas un peu exagérée ? Dans la Pléiade, André Barguet affirme que, à fond de train, sa vitesse ne dépasse pas 20 km/h, alors que le cheval atteint 65 km/h.

20 km/h ? Cela ne paraît pas beaucoup… Une courte recherche sur internet nous confirme que le cheval peut faire 61 km/h sur 2,4 km, ce qui est cohérent avec une vitesse de pointe de 65 km/h. En revanche, pour le chameau on trouve 65 km/h en sprint et 40 km/h sur une heure, ce qui me paraît plus crédible (on sait que les pays arabes, en particulier, se passionnent pour les courses de chameaux au même titre que les Européens pour celles de chevaux) . Contrairement à ce que dit André Barguet, Hérodote a donc sans doute raison lorsqu’il dit que les chameaux arabes pouvaient être aussi rapides que les chevaux.

En revanche, sur la rivalité entre chevaux et chameaux, il nous apprend encore autre chose : les chevaux ont peur des chameaux ! Déjà, au livre 1 (1.80), on voit Cyrus se servir de chameaux pour effrayer la cavalerie de Crésus. Ici (7.87), il nous dit que les Arabes et leurs chameaux étaient placés tout à fait en queue de l’armée pour ne pas effrayer les chevaux.

Y a-t-il quelque chose de vrai dans cette affirmation ? Selon ce que j’ai pu trouver, les chevaux ont en effet peur de tout animal à l’odeur forte et inhabituelle qui pourrait suggérer un prédateur. Mais on ajoute aussi qu’avec un peu de patience ils s’habituent très bien à ceux-ci, ce qui paraît naturel (on a de bons exemples de cohabition des deux espèces dans le film “Lawrence d’Arabie” de David Lean, où on les voit, entre autres scènes, charger ensemble sur Aqaba, les chevaux étant quand même un peu plus rapides).

Autrement dit, Hérodote exagère quand même un peu quand il insiste sur la peur des chevaux envers les chameaux. Quoi qu’il en soit, si nous pouvons le croire, les chameaux se retrouvaient, pour cette raion, à l’arrière-garde. Et c’est ainsi que les commentateurs expliquent qu’ils se soient trouvés être les victimes favorites des lions : fermant la marche de l’armée, ils étaient les plus vulnérables.

Pauvre chameau ! il est bien puni de sa forte odeur : faisant peur aux chevaux, il est placé en queue de l’armée où il devient la proie des lions.

Le dilemme de Napoléon

On sait que lorsqu’il décida de quitter Moscou, Napoléon avait prévu de prendre une route plus au sud qu’à l’aller, par Kalouga (Калуга sur la carte). Il passerait ainsi dans des régions qui n’avaient pas été dévastées par le passage de la Grande Armée et la stratégie de terre brûlée des Russes, ce qui lui permettrait de ne pas manquer de vivres. Le général Koutouzov (dont le portrait par Tolstoï dans Guerre et Paix est inoubliable) a bien compris cela et, à la bataille de Maloïaroslavets, il barre la route à Napoléon et le force à reprendre la route déjà parcourue à l’aller, par Mojaïsk et Smolensk. Dans la nuit suivant la bataille, qui n’était pas si décisive, Napoléon confère avec ses généraux et, ne voulant pas prendre le risque d’une bataille plus importante le lendemain, décide de reprendre la route de Smolensk.

Note : sur la carte on voit en pointillé bleu le trajet de l’armée française, en rose, celui de l’armée russe (Русская армия) et le site de la bataille de Maloïaroslavets (Малоярославец). Sur le chemin du retour, on trouve le site de la fameuse bataille de Borodino (Бородино) qui ouvrit à Napoléon la route de Moscou (Москва). (Carte de Vissarion at ru.wikipedia, CC BY-SA 2.5, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=21202204).

Ce dilemme, Xénophon et les mercenaires grecs de Cyrus l’avaient déjà connu. Après la bataille de Cunaxa, une fois qu’ils ont décidé de ne pas se rendre au roi, Ariaios (un Perse un peu louche qui était dans l’armée de Cyrus, mais a rejoint le roi dès la mort de celui-là), leur propose une alliance selon laquelle il les guidera jusqu’en Ionie où lui-même rentre. Pour sceller cette alliance, lui et les Grecs se prêtent les serments les plus forts (qui, bien entendu, ne valent que la confiance qu’on veut bien leur accorder) et, pour passer aux choses pratiques, Cléarque lui demande quelle route il propose de suivre. Celui-ci répond que s’ils prennent le même chemin (longeant l’Euphrate), ils sont sûrs de mourir de faim (παντελῶς ἂν ὑπὸ λιμοῦ ἀπολοίμεθα). Déjà, à l’aller, ils n’avaient rien trouvé à manger pendant les dix-sept dernières étapes (mais ils avaient des provisions, ce qui n’est pas le cas maintenant). Il propose donc de les conduire par une autre route, plus longue, mais qui leur permettra de trouver des provisions en abondance.

En d’autres mots, ils se trouvent dans la même position que Napoléon. Pour eux, heureusement, les choses se passeront mieux. Les débuts seront difficiles, d’autant plus qu’ils sont accompagnés d’Ariaios et de Tissapherne (un satrape dont nous n’avons pas fini de parler) qui, bien que prétendant les aider, sont de plus en plus inquiétants au fil des jours. Cela se terminera pas la capture par traîtrise de presque tous les chefs de l’armée grecque. Les mercenaires vont continuer à se retirer en longeant le Tigre, prudemment poursuivis par les Perses, jusqu’à ce qu’ils pénètrent dans les régions plus montagneuses de l’Arménie, où les poursuivants abandonneront la chasse.

La retraite n’est pas finie, loin de là, car ils sont maintenant en pays inconnu, sans voie toute tracée, où ils seront aussi confrontés à l’hiver. Mais ils sont au moins maîtres d’eux-mêmes et ils s’en sortiront, comme nous le savons. En tout, ils auront perdu environ deux mille hommes, peut-être un peu plus, sur douze mille au départ, ce qui n’est pas si mal, comparé aux pertes de la retraite de Russie (de l’ordre de 200 000 morts, sans compter les prisonniers et les déserteurs, presqu’aussi nombreux : il ne restent quasiment plus rien de l’armée).

Bien entendu, il est impossible de dire ce qui se serait passé si Napoléon avait risqué une bataille pour forcer le blocage russe à Maloïaroslavets et il ne sert à rien de spéculer : l’histoire ne se répète pas, mais certains dilemmes, ici “de simple intendance”, se retrouvent à différentes époques, avec les choix critiques qu’ils imposent.

Grecs et barbares : 300

300, c’est un film de Zack Snyder dont je n’ai vu que le début : j’ai très vite “craqué”. J’ai quand même vu la bande-annonce et quelques clips qui m’ont permis de mesurer l’étendue des dégâts. Le film raconte la bataille des Thermopyles. Voir des Spartiates se battre en slip (mais avec une cape rouge sur le dos), c’est assez réjouissant. Toutefois, ce qui m’a le plus choqué dans le peu que j’ai vu, c’est la représentation de Xerxès comme un psychopathe adepte du “piercing”. Xerxès, tel que nous le montre Hérodote, est certes parfois impulsif et violent, comme lorsqu’il fouette l’Hellespont (les Dardanelles) qui a détruit son pont de bateau (et fait décapité les ingénieurs qui l’avaient construit) (7.35). Mais il est aussi capable d’écouter, comme au cours de sa conversation avec le transfuge spartiate Démarate (7.101-105), et de calmer sa colère et de réfléchir, comme lorsque son oncle Artabane essaie de le dissuader d’attaquer la Grèce (7.10-12).

Il faut malgré tout signaler que l’un des passages célèbres du film (d’après les commentaires que j’ai lu sur Youtube), celui où Léonidas pousse l’envoyé perse dans un puit en criant “This is Sparta!”, a une petite base historique. Hérodote nous dit bien (7.133) que les hérauts que Darius (père de Xerxès) avait envoyés à Athènes et à Sparte pour demander “la terre et l’eau” (γῆ τε καὶ ὕδωρ) en signe de soumission, avaient été tués dans ces deux cités (à Athènes en étant jetés dans une carrière, à Sparte dans un puit). Il n’explique pas ce geste et ne décrit pas ce qui s’est passé, ce qui est rare chez lui.

Pourtant, tuer un ambassadeur, hier comme aujourd’hui, est considéré comme un crime particulièrement odieux. Les Spartiates en sont bien conscients et ils sont convaincus que c’est pour cela que tous leurs sacrifices donnent des présages défavorables. Finalement, deux hommes se dévouent et se portent volontaires pour aller se livrer à Xerxès à titre d’expiation. Ils font donc tout le trajet jusqu’à Suse (dans le sud-ouest de la Perse, pas très loin de l’embouchure du Tigre et de l’Euphrate, mais à la limite de leur vallée), mais Xerxès s’abstient de se venger sur eux, disant qu’il ne veut pas faire ce qu’il blâme chez les autres et, surtout, parce qu’il ne veut pas ainsi “annuler” la faute des Spartiates. Il est donc à la fois magnanime et retors (7.136).

Mais, Les trois cents, c’est aussi un poème de Victor Hugo qui fait partie de La légende des siècles. Je l’ai lu il y a très longtemps, lorsque j’étais encore adolescent, et j’avais bien aimé les derniers vers et la chute :

…. Alors le roi sublime
Cria : — Tu n’es qu’un gouffre, et je t’insulte, abîme !
Moi je suis le sommet. Lâche mer, souviens-t’en. —
Et donna trois cents coups de fouet à l’Océan.

Et chacun de ces coups de fouet toucha Neptune.

Alors ce dieu, qu’adore et que sert la Fortune,
Mouvante comme lui, créa Léonidas,
Et de ces trois cents coups il fit trois cents soldats,
Gardiens des monts, gardiens des lois, gardiens des villes,
Et Xercès les trouva debout aux Thermopyles.

Le reste du poème décrit l’armée en marche et il est largement inspiré, une fois de plus, de la description par Hérodote (7.61-81) des différents contingents ethniques qui la forment. Mais si Hérodote lui donne un semblant d’ordre (même si, au moins pendant la partie asiatique du trajet, les peuples sont en effet mêlés), Hugo en fait un magma hideux (mot qui apparaît deux fois dans le poème). Dès le premier vers, il annonce la couleur :

L’Asie est monstrueuse et fauve

La voilà donc, cette Asie qui a toujours fait peur à l’Occident : Hugo va pouvoir laisser libre cours à son imagination. Elle commence par l’évocation assez grotesque, il faut le dire, des confins du monde connu : “Ici la Cimmérie, au-delà la Northumbre” et plus loin :

Au loin râle, en des mers d’où l’hirondelle émigre,
Thulé sous son volcan comme un daim sous un tigre.
Au pôle, où du corbeau l’orfraie entend l’appel,
Les cent têtes d’Orcus font un blême archipel
.

Que viennent faire ici “la Northumbre” (sans doute le Northumberland, au nord de l’Angleterre), l’hirondelle, le daim, le tigre, le corbeau et l’orfraie ? Quelle ménagerie ! Orcus était une divinité infernale chez les Romains, mais il n’est dit nulle part (je crois) qu’il avait cent têtes. C’est probablement de ce nom qu’est venu le français “ogre” et, plus récemment, le nom des “Orcs” du Seigneur des Anneaux de Tolkien (encore que celui-ci n’en fût pas sûr, dixit Wikipedia en anglais).

Ce détail est amusant, car l’armée de Xerxès, telle que la décrit Hugo, fait justement penser aux armées de Mordor, venues bien entendu de l’est, avec leurs Orcs. Dans le même ordre d’idées, le film 300 nous offre, dans l’armée perse, des monstres qui rugissent comme les Uruk-hais (des super-Orcs) du film de Peter Jackson…

L’armée des Orcs dans Le Seigneur des Anneaux

Hugo ne va quand même pas aussi loin, même si ce flot humain est “commandé par vingt chefs monstrueux” : ce n’est absolument pas l’impression que l’on retire du texte d’Hérodote qui, pour chaque contingent, donne en effet le nom du Perse de haut rang qui le dirige : rien de monstrueux là-dedans.

Pour ceux que cela intéresse, j’ai trouvé sur le site Persée un vieil article, datant de 1903 (!) qui, dans un style un peu vieillot, fait une comparaison détaillée entre le texte de Hugo et celui d’Hérodote. Comme il le note bien, l’itínéraire que le poète fait suivre à Xerxès est extrêmement bizarre (il lui fait même traverser l’Indus : “On enjamba l’Indus comme on saute un fossé” !) Quant à la description de Xerxès, sorte de roi fainéant, elle est d’une absolue mauvaise foi.

On sait que, surtout dans La légende des Siècles, Hugo aime les poèmes où après de longs développements, la chute, en un ou deux vers, clôt le récit de façon magistrale, comme dans La conscience, Le mariage de Roland ou Aymerillot (que les gens de mon âge ont tous lus à l’école). Les trois cents est de ce type, mais il faut bien admettre que ce n’est pas le meilleur : trop souvent on sent la dure nécessité de fournir des vers de douze pieds qui riment, d’où des acrobaties pas toujours élégantes. Ceci d’ailleurs n’est pas totalement étonnant dans un recueil de poèmes de cette taille : il ne peut manquer d’y avoir des faiblesses et, dans ma petite tête, j’imagine Hugo se demandant parfois pourquoi il s’est lancé dans une telle aventure…

Ce qui me frappe quand même, pour revenir au premier vers du poème, “L’Asie est monstrueuse et fauve“, c’est la phobie du poète pour l’Asie. On peut comprendre qu’elle a un lien avec la lutte de libération de la Grèce contre l’empire Ottoman, tellement elle eut d’importance pour lui. Dans son esprit, un vers tel que :

Et l’énorme noirceur cherche à tuer l’étoile“, s’applique sans doute autant à la situation contemporaine de la Grèce qu’à celle du Ve siècle avant notre ère.

Mais elle se transforme en horreur pour tout ce qui vient de l’orient. On retrouve celle-ci dans Aide offerte à Majorien, prétendant à l’Empire, un poème qui n’est pas des plus célèbres, mais qui ne vient pas très loin après celui qui nous occupe. On y trouve :

L’HOMME : Nous sommes les marcheurs de la foudre et de l’ombre.
MAJORIEN : Votre pays ?
L’HOMME : La nuit.
MAJORIEN : Votre nom ?
L’HOMME : Les sans nombre.

On y retrouve les mots “ombre” et “nuit” qui reviennent plusieurs fois dans Les trois cents (ainsi que des mots équivalents comme “noirceur” ou “obscur”). Et les envahisseurs sont, ici aussi, innombrables.

À la fin du poème, l’homme dit son nom : “Attila” ! Voici donc, encore une fois, la terreur venue de l’est. Pendant la première guerre mondiale, ne surnommait-on pas les Allemands “les Huns” ? Les Allemands, eux-même, un peu plus tard, craignaient les “hordes asiatiques” (les Russes) et, plus récemment, dans Le Camp des Saints, Jean Raspail décrit l’invasion de la France par une masse humaine hideuse et indifférenciée venue d’Inde.

Il faut avouer qu’Hérédote, bien qu’il ne diabolise pas les Perses et les peuples qui les accompagnent, n’est pas totalement innocent. Il gonfle énormément les effectifs de l’armée : 2 641 610, juste pour les combattants, auxquels il faut ajouter tous les effectifs du train de l’armée, cantinières, concubines, ennuques, conducteurs des animaux de trait… Il semble s’être trompé d’un facteur dix (bien entendu, il y a toujours des discussions autour de ce chiffre). Même s’il est certain que la Grèce n’avait jamais vu une telle armée, les chiffres exagérés de l’historien ont sans doute nourri l’emphase du poète.

Pourtant, après tout, la Perse n’est qu’un empire trop puissant qui cherche toujours à étendre ses frontières et la défaite de Xerxès est un exemple classique d'”imperial overreach”, comme diraient les anglo-saxons. Napoléon aurait dû en prendre de la graine…

Mais il reste la chute du poème et ces soldats “Gardiens des monts, gardiens des lois, gardiens des villes” : du pur Hugo.

In the figure of the Persian king Xerxes Herodotus achieved a magisterial portrait of an unstable despot an archetype...
Adrien Guignet, Xerxès à l’Hellespont (1845) : encore un exemple de “peintre-pompier

Question subsidiaire : les Spartiates étaient-ils vraiment trois cents aux Thermopyles ? Nous n’avons que la parole d’Hérodote et, de toutes façons, un peu plus, un peu moins, quelle importance ? Ce qui est quand même intéressant, c’est que le nombre 300 revient plusieurs fois chez celui-ci. Par exemple, en 1.82, les Argiens et les Lacédémoniens décident de régler un différent en organisant un combat entre trois cents guerriers de chaque camp (qui se termine par une sorte de match nul). En 9.64, nous voyons le Spartiate Arimnestos combattre avec une troupe trois cents hommes les Messéniens révoltés. Et juste après, en 9.67, pendant la bataille de Platée, nous apprenons que les Thébains alliés aux Perses (les traîtres !), combattirent les Athéniens avec une ardeur exceptionnelle et que trois cents d’entre eux périrent.

On voit que ce nombre revient un peu trop souvent pour être honnête : il est clair que c’est un chiffre rond qui désigne une troupe de taille moyenne.

Maïeutique

De mon cours de philosophie de Terminale scientifique, je crois me souvenir de deux choses concernant Platon : le mythe de la caverne et la théorie des Idées, comme on disait à l’époque (je crois que maintenant on dit plutôt “des Formes”) et la maïeutique. Il y avait sans doute autre chose, mais je crois qu’en ceci je suis sans doute semblable à beaucoup d’autres. Pour la maïeutique, on nous disait que la mère de Socrate avait été accoucheuse et que lui-même prétendait simplement aider ses interlocuteurs à accoucher de leurs idées.

Il n’y a rien de faux là-dedans, mais je me demande pourquoi on parle tant de la maïeutique qui ne joue pourtant pas un rôle très important dans l’œuvre de Platon : sans doute parce que l’image est frappante et qu’elle résume assez bien la méthode de Socrate, du moins telle qu’elle se veut être.

Le terme apparaît dans Théétète (Θεαίτητος) : Socrate explique que sa mère, Phénarète, était une sage-femme, μαία μάλα γενναία τε καὶ βλοσυρά : “une sage-femme très digne et imposante”.

Faisons ici une petite disgression pour discuter la traduction de cette expression très simple. Léon Robin, dans la Pléiade qualifie la mère de Socrate de “tout à fait distinguée et sérieuse”, Michel Narcy, dans l’édition Flammarion en un volume de “tout à fait de la bonne race, un vrai homme” et dans la Loeb Classical Library, Harold North Fowler dit : “noble and burly [costaud, bien charpenté]”. “Noble” ou “de bonne race” correspondent au sens premier de γενναία, mais ce mot est probablement à prendre au sens moral, d’où “distinguée” ou “digne”. Jusque là, pas de problème. D’après le Bailly, βλοσυρά signifie d’abord “terrible, effrayant”, puis “grave, ferme, fort, généreux”, mais le Liddell & Scott, qui fait référence, donne aussi “viril, bien bâti” et traduit spécifiquement notre exemple par “masculine”. Ceci paraît donner raison à Narcy et Fowler, et fait paraître la traduction de Robin un peu trop “en retrait” ; mais je trouve quand même que qualifier une sage-femme de “vrai homme” est aller un peu loin… Il me semble que “imposante” ou “maîtresse femme” (qui serait lourd dans une phrase où on trouve déjà “sage-femme”) est un bon compromis…

Au fond, toutes ses traductions se défendent. Ce que ces différences montrent — et c’est pourquoi elles sont intéressantes — c’est qu’il n’y aura jamais de traduction définitive de Platon (ni des autres) et qu’il y aura toujours de la place pour de nouvelles tentatives.

Socrate affirme donc que lui-même a le don de sa mère. Mais ce don ne se limite pas, comme il le dit, “à couper des cordons ombilicaux” (ὀμφαλοτομία) : une sage-femme sait aussi reconnaître du premier coup d’œil si une femme est enceinte, elle peut déclencher les douleurs de l’enfantement et les apaiser et déclencher des fausses-couches si cela s’avère nécessaire. Et ce sont également d’excellentes marieuses.

Socrate, lui, prétend faire la même chose, pour les hommes (et non pour les femmes) et pour les âmes (et non pour les corps) : misogynie ordinaire… Il fait même plus parce qu’il est capable de dire si la pensée qui va être enfantée est une image et une illusion ou si elle est de bonne naissance et vraie. Pour lui, c’est là le point le plus important car, nous l’avons vu, il adore dégonfler la suffisance de ceux qui croient savoir, sans lui-même prétendre être plus savant qu’eux.

Mais d’abord, il dit savoir reconnaître si une personne est “enceinte” ou non. C’est le cas pour le jeune Théétète qui est en train de devenir un grand mathématicien : il sort d’une discussion sur les nombres irrationnels et se fera d’ailleurs connaître pour son approche de ceux-ci qui sera reprise par Euclide. C’est un Athénien, mais il est élève de Théodore de Cyrène qui, au début du dialogue, le présente à Socrate. C’est donc pour celui-ci un parfait interlocuteur, l’un des meilleurs de ceux que l’on rencontre au fil des dialogues. Il n’est donc pas surprenant que Socrate le trouve “enceint”.

Le dialogue porte sur la connaissance (ἐπιστήμη) et Théétète va en donner trois définitions qui, bien sûr, vont toutes être montrées insuffisantes par Socrate : au moins, il a le mérite de se lancer et d’accepter de bonne grâce l’échec de ses tentatives (le but de cette page n’est pas de les discuter). Socrate lui demande donc, à la fin, (210b) : “Sommes-nous donc encore gros de quelque chose et dans les douleurs de l’enfantement, mon ami, ou avons-nous tout mis au monde ?” Théétète répond qu’il n’a plus rien à dire et Socrate reprend : “Ainsi, notre art de l’accouchement (ἡ μαιευτικὴ ἧμιν τέχνη) ne nous dit-il pas que tout ce qui a été enfanté n’est que du vent et ne vaut pas la peine d’être allaité ?” Théétète acquiesce.

Voici un exemple bien décevant de maïeutique : il s’agissait seulement d’une grossesse nerveuse et la montagne n’a même pas accouché d’une souris ! En outre, c’est le seul exemple que nous ayons de ce merveilleux talent de Socrate… Est-ce surprenant ? Non, car presque tous les autres dialogues nous ont préparé à ceci : toute la science de Socrate consiste à montrer que, si lui sait qu’il ne sait rien, ceux qui croient savoir quelque chose en savent encore moins que lui: “Voilà tout ce dont mon art est capable, rien de plus” (τοσοῦτον γὰρ μόνον ἡ ἐμὴ τέχνη δύναται, πλέον δὲ οὐδέν, 210c).

Tout ceci est cohérent, mais, pendant mon cours de philo, je n’avais pas compris que Socrate n’était pas vraiment un accoucheur, mais un avorteur. Ou, pour être plus positif, un psychologue qui explique à une femme qu’elle est en train de faire une grossesse nerveuse.

Évidemment, comme dans les autres apories, la discussion n’a pas été stérile : la compréhension du sujet a été élevée d’un niveau (ou plus) et Platon a pu aborder des sujets qui, a priori, n’était pas inclus dans le projet initial ; ici par exemple, une discussion sur “être” et “devenir” (157a-c) qui pourrait nous ramener au dialogue Platon-Nietzsche, le premier étant considéré comme le champion de l’être, le second du devenir…

Mais, comme dans les autres dialogues, c’est surtout Socrate qui parle et qui propose la plupart des idées : la maïeutique ne serait-elle qu’un artifice de présentation ?

Il me reste encore deux détails anecdotiques à discuter. Quand il se compare à une sage-femme, Socrate explique que Artémis, la déesse vierge à qui a été assigné la supervision des accouchements, a stipulé que les sages-femmes devaient avoir eu des enfants, pour savoir de quoi elles parlent, mais aussi avoir passé l’âge d’en avoir. Cela laisserait entendre que Socrate aussi a eu des enfants spirituels… et pourtant il nous dit (150c) : ἄγονος εἰμι σοφίας, “pour la sagesse, j’ai été stérile”. Comment alors peut-il prétendre être un accoucheur ? Mais il est vrai que sa spécialité est les enfants morts-nés…

On peut aussi se demander, si Artémis est préposé aux accouchements physiques, quel est le dieu qui préside aux accouchements intellectuels ? Car il y en a un, mais il l’appelle simplement “le dieu (ὁ θεός)” comme dans : μαιεύεσθαί με ὁ θεὸς αναγκάζει (“le dieu m’a forcé à m’occuper des accouchements”, 150c). Il ne paraît pas bien difficile de deviner qui est ce dieu, Apollon étant le frère d’Artémis, et étant par ailleurs le dieu dont il se sent le plus proche, comme on l’a vu dans “le chant du cygne” de Phédon (85b) : “Moi-même, je crois aussi être compagnon de servitude des cygnes et desservant du même dieu [Apollon].” (Notons au passage que, pour autant que je me souvienne, je n’ai pas encore vu de mention d’Athéna dans tout ce que j’ai lu de Platon pour l’instant. On aurait pourtant pu croire qu’elle serait très proche du cœur de Socrate, d’autant plus qu’elle est la déesse tutélaire de sa cité.)

Note : pour illustrer cet article, j’ai encore choisi un détail de l’édition d’Henri Estienne, le haut de la page 149. J’ai souligné : “ὡς ἐγώ εἰμι ὑος μαίας μάλα γενναίας τε και βλοσυρᾶς, Φαιναρέτης : que je suis le fils d’une sage-femme très digne et imposante, Phainarète”. (Document extrait de Internet Archive). On voit qu’à côté du texte grec il y a une traduction en latin.