Prélude et fugue

Prélude et fugue

Il y a bien longtemps, lorsque j’étais jeune ingénieur, un collègue qui était aussi pianiste amateur me disait avoir été un peu choqué en entendant Glenn Gould déclarer dans une interview que, dans “Le clavier bien tempéré” de Bach, les libres préludes étaient souvent plus intéressants que les fugues savantes. En exagérant beaucoup, on pourrait dire la même chose des dialogues de Platon. Ce qui est certain, c’est que les prologues, qui nous donnent un aperçu de la vie quotidienne des jeunes gens de bonne famille à Athènes, ont un charme extraordinaire.
Prenons, par exemple, le début de “Lysis“, un petit dialogue sur l’amitié. Socrate raconte : “J’allais directement de l’Académie au Lycée, longeant le mur par l’extérieur.” Arrivé à “la porte où se trouve la fontaine de Panope”, il rencontre un groupe de jeunes gens qui l’invitent à les accompagner dans une nouvelle palestre [sorte de gymnase] qui se trouve juste à côté et où ils passent une grande partie de leur temps. L’un d’eux est amoureux d’un jeune garçon, Lysis : s’ensuivent des plaisanteries et un badinage qui serviront de prélude à la discussion.
Ils entrent : c’est la fête d’Hermès — le patron des palestres — et, à l’intérieur, les enfants et les adolescents qui ont fini de sacrifier, jouent aux osselets en costume de fête. Parmi eux se trouve Lysis, décrit par l’expression consacrée : beau et bon (καλός τε κἀγαθός), c’est-à-dire, beau par l’aspect, la naissance et le caractère. Bientôt le dialogue proprement dit s’engage…

Le début de “La république” se passe presque de la même façon :

“Hier, je suis descendu au Pirée avec Glaucon, fils d’Ariston [et frère de Platon], pour prier la déesse et, aussi, parce que je voulais voir comment se déroulerait la fête qui était alors organisée pour la première fois.”

Alors qu’ils remontent vers Athènes, la fête terminée, ils sont aperçus par Polémarque qui envoie un petit esclave leur demander d’attendre. Ils sont entraînés, presque de force, chez Polémarque où ils retrouvent le vieux Céphale qui, comme Lysis plus haut, a juste fini de sacrifier. Un des arguments utilisé pour les faire rester au Pirée est que, ce soir-là, il y aura une course aux flambeaux à cheval. Intrigué, Socrate accepte de rester et, en attendant, une discussion s’engage qui, la course oubliée, deviendra l’un des plus longs dialogues de Platon.

Il y en aurait beaucoup d’autres à citer, en particulier Phèdre qui commence par une promenade de Socrate et de son jeune disciple hors des murs, et où le dialogue se déroule sous un grand platane, le long d’un ruisseau aux eaux fraîches (c’est l’été et le chant des cigales emplit l’air).

Même si, parfois, le dialogue commence de façon abrupte, comme dans Ménon : “Peux-tu me dire, Socrate, si la vertu peut être enseignée ?”, rares sont les dialogues qui ne commencent pas par un prologue plus ou moins développé : ils nous offrent une image quasiment idyllique de la vie à Athènes. On en oublierait presque que, bien que les dialogues ne soient pas datés, plusieurs des scènes qu’ils décrivent se passent dans une ville en guerre contre Sparte (et un nombre croissant de cités grecques qui ne supportent plus l’impérialisme athénien qu’a décrit Thucydide), puis dans une ville vaincue : la vie à Athènes n’était pas aussi paisible qu’on pourrait le croire à lire Platon.

Le début de “La république“, cité plus haut, en est un bel exemple. Céphale est un fabricant de boucliers de Syracuse venu s’installer au Pirée à l’instigation de Périclès et il a prospéré (comme on peut l’imaginer, avec cette guerre interminable). Polémarque, celui qui interpelle Socrate, est son fils aîné ; Lysias, son frère est aussi là. Il reste un spectateur muet dans le dialogue, mais ce n’est pas n’importe qui : c’est l’un des grands orateurs athéniens, dont un discours est lu dans “Phèdre” (et vertement critiqué par Socrate). Dans son discours le plus célèbre, “Contre Érathostène“, il racontera comment, sous la dictature des Trente (mise en place dans la ville vaincue sous l’égide des Lacédémoniens) lui et son frère furent arrêtés. Lui parvint à s’échapper, contre un substantiel pot-de-vin, et à se réfugier à Mégare, tandis que Polémarque, condamné à mort, dut boire la ciguë (πίνειν κώνειον), comme le fera plus tard Socrate lui-même (qui fut condamné pour d’autres raisons, une fois la démocratie rétablie). Lorsque Platon écrivit ce dialogue, il savait ce qui arriverait à Polémarque, ce qui donne une coloration particulière au prologue.

Dans Lachès, un dialogue sur le courage, il évoque quand même les revers et la chute de la cité : si tout le monde avait été comme Socrate, nous n’en serions pas là, dit Lachès : “notre cité serait prospère et n’aurait pas alors subi de tels revers”. Et au début de Théétète, on voit celui qui a donné son nom au dialogue revenir gravement blessé d’une campagne à Corinthe.

On peut se demander quelle est la fonction de ces prologues. Sont-ils simplement des ornements, destinés à rendre les dialogues plus attrayants, ou ont-ils une fonction dans le cadre de son propos philosophique ? Je ne suis en aucune façon un spécialiste, mais une partie de la réponse est, sans doute, qu’avant de rencontrer Socrate et de se consacrer à la philosophie Platon avait, nous dit-on, des ambitions littéraires. Autrement dit, ces prologues (comme bien d’autres intermèdes au fil des dialogues, qui font revivre pour nous Socrate dans sa vie quotidienne, avec presque toujours une pointe d’humour) sont une façon pour lui de satisfaire ce côté de sa personnalité.

Quoi qu’il en soit, alors que beaucoup accusent Platon d’être une espèce de “père la vertu” qui prône une morale restrictive, ces préludes suffisent à montrer que la σωφροσύνη (la modération, le contrôle de soi) n’est pas incompatible avec un incontestable plaisir de vivre.
C’est peut-être ce qu’a voulu dire Nietzsche qui n’était pas un “fan” de Platon, mais qui, avec son panache habituel, écrit dans le Crépuscule des idoles:

Il [Platon] dit, avec une innocence pour laquelle il faut être grec, et non “chrétien”, qu’il n’y aurait pas du tout de philosophie platonicienne s’il n’y avait pas d’aussi beaux jeunes gens à Athènes : ce n’est que leur vue qui transporte l’âme des philosophes dans un délire érotique et ne leur laisse point de repos qu’ils n’aient répandu la semence de toutes choses élevées sur un monde si beau.

La mode des dialogues philosophiques s’est poursuivie longtemps après Platon. Il en est un sur lequel j’aimerais passer un peu de temps, parce lui aussi a un prélude qui nous transporte, non plus en Grèce, mais dans l’antiquité romaine tardive. Il s’agit de L’ordre, un des dialogues philosophiques que Saint Augustin écrivit à l’époque de sa conversion au christianisme. Il commence par une nuit d’automne, dans une propriété située au sud du lac de Côme où il fait retraite avec des amis. Tous dorment dans la même pièce. On apprend (dans l’édition de la Pléiade) que “l’obscurité était totale : en Italie, même ceux qui ont les moyens ne peuvent faire autrement”. Augustin qui était réveillé, est intrigué par “le bruit de l’eau qui s’écoulait derrière les bains”. “Je trouvais très étonnant que la même eau rendît en se précipitant sur les cailloux un son tantôt clair, tantôt sourd. […] À ce moment , Licentius, pour effrayer des souris importunes, se mit à frapper son lit avec un morceau de bois qu’il avait sous la main” ; finalement, tout le monde se réveille… Licentius propose l’explication suivante, assez convaincante, au bruit alterné de l’eau : comme c’est l’automne, des feuilles mortes s’accumulent et tendent à boucher les conduits ; lorsque la pression augmente, le bouchon lâche et l’écoulement se fait ; puis le cycle recommence.
Ce que j’aime, dans cet épisode, c’est que “on s’y croirait”. Il est rare de pouvoir à ce point ressentir la réalité physique d’une époque lointaine (vers 286) dans un texte : l’obscurité, l’humidité, le froid sans doute, d’une nuit d’automne dans le nord de l’Italie. On est très loin de la lumière attique dans laquelle baignent les préludes de Platon (en particulier, le μεσημϐρία, le plein midi de “Phèdre”), et le “plaisir de vivre” n’est plus le même. Il serait tentant, mais sans doute trop facile, de voir dans ce texte une image du crépuscule de l’Antiquité.
Mais pourquoi passer ainsi de Platon à Augustin ? Parce que celui-ci est, justement, un grand admirateur de celui-là, comme on le verra une autre fois.

Note : Cette page est illustrée par les premières lignes de Lysis dans le plus ancien manuscrit de Platon connu, le Codex Oxoniensis Clarkianus 39, d’origine byzantine, qui date de 895 et se trouve à Oxford. Sur la première ligne on peut deviner les mots “ἐξ ̓Ακαδημίας εὐθὺ Λυκείου”, “directement de l’Académie au Lycée” : sont ainsi regroupés deux mots à qui est promis un grand avenir… Je dis “deviner” parce que, comme on le voit, les minuscules grecques ont évolué depuis le IXe siècle.

Convergences

Je lisais récemment, sur Amazon, les premières pages d’un livre qui m’a été recommandé par un ami. Il s’agissait de Case Red : The Collapse of France de Robert Forczyk, une analyse de l’effondrement de l’armée française en 1940. Parlant du rôle du général Gamelin il dit :

“Gamelin was fairly effective at building up and organising an army, but ineffective at leading it in a successful campaign.”

Or, quelques jours plus tôt, je lisais dans le premier livre des Histoires de Polybe (1.74) cette remarque sur Hannon (l’un des deux généraux carthaginois pendant la révolte des mercenaires, l’autre étant Hamilcar Barca) :

“Hannon s’entendait bien aux préparatifs d’une armée, car sa personnalité l’y portait naturellement ; mais la mener en campagne était une autre affaire…”

Hannon en campagne, imaginé par Druillet

Ainsi, le jugement de Forczyk sur Gamelin reproduit exactement celui de Polybe sur Hannon. Il est très possible que Forczyk n’ait jamais lu Polybe, d’autant plus que ce type de jugement n’a rien d’extraordinaire. Mais c’est un bel exemple de convergence dans la façon de penser et même de s’exprimer qui me frappe souvent chez les grands auteurs Grecs. C’est, entre autres choses, cette proximité qui m’intéresse.

Note : Tous ceux qui ont lu Salammbô connaissent Hannon : c’est un “gros dégueulasse”, rival d’Hamilcar, qui souvent gâte les affaires de Carthage et à propos duquel Flaubert a donné libre cours à son imagination.

La trahison de Judas

Le baiser de Judas (Giotto, chapelle Scrovegni, Padoue)

Judas (Ιούδας ὁ καλούμενος Ἰσκαριώτης), c’est le traître par excellence, tout le monde sait ça. Son rôle dans les quatre évangiles soulève pourtant toutes sortes de questions naïves et il n’est pas étonnant qu’il ait donné lieu à de nombreuses spéculations, soutenues par la découverte vers 1970 d’un manuscrit copte intitulé “Évangile de Judas”, selon lequel celui-ci aurait été le seul disciple à avoir vraiment compris le Christ, ayant accompli sa volonté en le trahissant.

Mais qu’en disent les quatre évangiles canoniques ? Il n’y a pas de différences fondamentales entre eux, puisque tous mentionnent Judas Iscariote et l’accusent d’avoir livré Jésus. Si on les compare, il y a pourtant des différences de détail intéressantes.

Marc est très simple (14.10) : alors que les grands-prêtres cherchent un moyen de se débarrasser de Jésus, Judas va de lui-même les voir et leur propose de le trahir ; ceux-ci lui promettent de l’argent en échange. Matthieu dit à peu près la même chose, mais ici (26.15), Judas demande explicitement combien on est prêt à lui donner comme prix de sa trahison, et on lui propose trente pièces d’argent. Aucun d’entre eux ne tente de donner une explication à cette trahison.

Luc, tout en restant proche de Marc et Matthieu, précise (22.3) que “Satan entra en Judas dit Iscariote, qui était au nombre des douze”. C’est donc une intervention extérieure qui expliquerait l’action de Judas. Plus tard, pendant la Cène, Jésus annonce à ses disciples que l’un d’entre-eux va le trahir, et il précise que c’est celui qui vient de plonger avec lui la main dans le plat. Quand Judas lui demande : “Est-ce moi, Rabbi ?”, Jésus répond : “Tu l’as dit.” (Mt. 26.25).

Comme c’est souvent le cas, Jean s’écarte significativement des trois premiers. Pour commencer, alors que, chez eux, c’est avant la Cène que Judas va s’arranger avec les grands prêtres, pour Jean, c’est pendant la Cène elle-même que se noue l’intrigue. Il faut dire que cet épisode est extraordinaire.

Giotto, la Cène, chapelle Scrovegni

Précisons d’abord que les Juifs de cette époque ne mangeaient pas assis autour d’une table, comme sur cette fresque de Giotto (et dans toutes les représentations de l’Occident chrétien, comme sur le tableau de Philippe de Champaigne, où la nappe aux plis réguliers m’a toujours fasciné). Comme encore aujourd’hui dans certaines régions du Moyen-Orient, ils mangeaient soit assis sur les talons, sur couchés sur le côté, sans doute sur des tapis ou des coussins ou encore, pour les plus aisés sur des lits de table, comme les Grecs et les Romains : Marc (14.15) parle “d’une grande pièce garnie de coussins [ou de tapis : ἐστρωμένον].”

Qu’ils fussent couchés, cela ressort clairement du texte grec qui utilise les verbes ἀναπίπτω (13.12 et 25) se coucher (sur un lit de table) ou même se coucher à la renverse, et ἀνάκειμαι (13.23) être couché sur un lit de table. Curieusement, la Bible de Jérusalem, dont la traduction est habituellement très fidèle, dit simplement il se remit à table et il se trouvait à table, alors que le mot table n’apparaît pas du tout dans le texte original. Pourquoi cette volonté de gommer la couleur locale ?

Philippe de Champaigne, la Cène, musée du Louvre

Jésus et ses disciples sont donc, sans doute, couchés autour d’une table basse sur laquelle sont servis les mets et Jean précise (13.23) : “Un de ses disciples, celui que Jésus aimait, était couché sur le sein de Jésus (ἐν τῷ κόλπῳ τοῦ Ἰησοῦ)” Cette traduction est à peu près littérale ; celle de la Bible de Jérusalem donne : ” Un de ses disciples, celui que Jésus aimait, se trouvait à table tout contre Jésus”, ce qui est plus neutre. “Sein” traduit le mot grec κόλπος (kolpos) qui signifie aussi “repli, concavité” et, en géographie, “golfe”. Ici, il s’agit peut-être de la niche créée par la position couchée du Christ. Il y a un réel contact entre Jean et Jésus, ce que Giotto a bien rendu dans la fresque reproduite plus haut, même si dans son cas les personnages sont assis autour d’une table à l’occidentale, ce qui rend la position de Jean un peu maladroite.

L’expression : “le disciple qu’il aimait (ὅν ἠγάπα ὁ Ἰησοῦς)” revient encore ailleurs chez Jean (en particulier pendant la scène de la crucifixion, 19.26), bien qu’aucun autre évangéliste ne l’utilise : il est clair que celui ou ceux qui ont écrit l’évangile de Jean ont voulu donner à celui-ci une prééminence que les autres ignorent. Cependant, il est vrai que Jean faisait partie d’une “garde rapprochée” qui comprenait Pierre et les deux fils de Zébédée : Jean et Jacques. Ce sont eux que Jésus prend avec lui pour prier dans le jardin de Gethsémani (et qui s’endorment comme des souches).

Lorsque Jésus annonce que l’un des disciples va le trahir, ceux-ci se regardent les uns les autres en se demandant qui cela peut bien être, et Pierre fait signe à Jean de demander de qui il s’agit : Jean se penche en arrière contre la poitrine de Jésus pour lui dire : “Seigneur, qui est-ce ?” Toute cette scène paraît très détendue… Celui-ci répond : “C’est celui à qui je donnerai ce bout de pain que je suis en train de tremper”, et il le donne à Judas, fils de Simon Iscariote. Ici, ce n’est donc pas Jésus et Judas qui mettent en même temps la main dans le plat, comme chez Luc : Jésus a un rôle moteur. Et le texte ajoute cette précision étonnante (13.27) : “Et après ce bout de pain, Satan entra alors en celui-là.”

La séquence des évènements est donc très différente de celle des autres évangélistes, et elle est quasiment ahurissante : en gros, on nous dit que c’est Jésus qui a fait entrer Satan en Judas ! Et il lui dit : “Ce que tu dois faire, fais-le vite.” Et, prenant le bout de pain, Judas sort de la salle. Aucun des disciples n’a compris ce qui s’est passé : comme c’est Judas qui gardait la bourse, ils pensent que Jésus lui a demandé d’aller acheter ce dont ils avaient besoin pour la fête ou de donner quelque chose aux pauvres. Ainsi, aucun ne semble nourrir de soupçons envers Judas, même après l’épisode du bout de pain qui, visiblement, n’a pas été suivi par tout le monde… Dans cette scène, Judas paraît donc téléguidé par le Christ, même si Satan intervient “pour faire le sale boulot”.

Pourtant, un peu auparavant, dans la scène de “l’onction à Béthanie” (Jean, 12.1-8), où une femme verse un précieux parfum sur les cheveux du Christ, Judas s’écrie : “Pourquoi ce parfum n’a-t-il pas été vendu trois cents deniers qu’on aurait donnés à des pauvres ?” et Jean de commenter : “Mais il dit cela non par souci des pauvres, mais parce qu’il était voleur et que, tenant la bourse, il dérobait ce qu’on y mettait.” Ceci semble être une pure calomnie, inventée par Jean pour noircir Judas : en effet, pour Matthieu (26.6-13), ce sont “les disciples”, non identifiés, qui s’indignent, ainsi que chez Marc (14.3-9) : “il y en eut qui s’indignèrent entre eux […] et ils la rudoyaient.” Si Judas avait vraiment été l’auteur de ces remontrances, Matthieu et Marc n’auraient pas manqué de le noter.

On pourrait en rester là, mais on a depuis retrouvé, parmi les papyrus conservés par les déserts d’Égypte, un “Évangile de Judas” qui expose les révélations que le Christ aurait faites à Judas. C’est un texte du mouvement gnostique, assez bizarre qui, lorsqu’il a été traduit pour la première fois, semblait donner une image positive du traître. Pourtant, aujourd’hui les spécialistes pensent que cela vient d’une lecture trop hâtive du texte (fragmentaire) et que Judas, bien qu’indispensable à l’histoire de la Passion, et donc du salut, reste une figure négative.

Indispensable ? Les autorités avaient-elles besoin d’un traître pour arrêter le Christ ? Il pose lui-même la question : “Suis-je un brigand, que vous vous soyez mis en campagne avec des glaives et des bâtons pour me saisir ! Chaque jour, j’étais auprès de vous dans le Temple, à enseigner, et vous ne m’avez pas arrêté. Mais c’est pour que les Écritures s’accomplissent.” (Marc, 14.48-49).

En fait, nous savons pourquoi les grands-prêtres ne voulaient pas l’arrêter en plein jour : ils craignaient la réaction de la foule ; “Pas en pleine fête, de peur qu’il n’y ait du tumulte parmi le peuple.” (Marc, 14.2). On peut imaginer que Jésus et ses disciples se sachant menacés, ils sortaient de la ville le soir pour dormir à l’extérieur : c’est pourquoi ils vont au jardin de Gethsémani. Mais ils y vont apparemment tous les soirs, comme le dit Luc : “Pendant le jour, il était dans le temple à enseigner ; mais la nuit, il s’en allait la passer en plein air sur le mont dit des Oliviers. (21.37)”. Il n’est donc pas difficile de savoir où le trouver, même la nuit. Le rôle de Judas reste douteux. Pourtant, il le payera cher : “Le fils de l’homme s’en va selon qu’il est écrit de lui ; mais malheur à cet homme-là par qui le fils de l’homme est livré ! Mieux eût valu pour cet homme-là de ne pas naître.” (Marc, 14.21).

Tous ces auteurs nous laissent un peu sur notre faim : quelles étaient les vraies motivations de Judas en “trahissant” Jésus ? Pour quelques deniers de plus ? Voilà qui est bien vulgaire et banal. Pour que s’accomplissent les Écritures ? C’est sans doute vrai, surtout chez Jean où c’est le Christ lui-même qui met Judas à l’œuvre. Mais même si Judas est ainsi prédestiné, il n’en est pas pour autant exonéré ; il reste promis aux pires châtiments : ce qui est écrit ne délivre pas les hommes de leur responsabilité : dur, dur ! Sans doute un des mystères de la théologie chrétienne…

Note : Concernant l’utilisation du mot kolpos par Jean, on en retrouve une utilisation un peu semblable dans la Bible des Septante (la première traduction en grec de la Bible, réalisée entre les IIIe et IIe siècles av. J.-C.), lorsque Sarah dit à Abraham : “ἐγὼ δέδωκα τὴν παιδίσκην μου εἰς τὸν κόλπον σου : j’ai mis ma servante dans ton sein.” (Gen. 16.5). C’est une façon pudique de dire que, Sarah étant stérile, elle a elle-même demandé à Abraham d’engendrer un enfant de substitution avec Agar, sa servante.

It was a dark and stormy night

Cette phrase a été rendue célèbre par les Peanuts de Charles M. Schulz : c’est tout ce que Snoopy a jamais été capable d’écrire de son grand roman, toujours en gestation. On sait qu’elle est due à Edward Bulwer-Lytton : c’est un bel exemple (involontaire) de prose ronflante, mais creuse. Il y a pourtant un cas où, me semble-t-il, cette phrase d’attaque s’appliquerait parfaitement : c’est, chez Thucydide (3.20-24), le récit d’un épisode du siège de Platée qui dura de 429 à 427 av. J.-C.

Thucydide est un cérébral qui aime analyser les évènements, mais il se plaît parfois à raconter des “historiettes” que Hérodote ne renierait pas. Ici, la scène se passe à Platée, une ville de Béotie qui refuse la suprématie de Thèbes et qui est alliée à Athènes. C’est là qu’à eu lieu, en 479 av. J.-C., la bataille qui marqua la fin des guerres médiques.

Au début de la guerre du Péloponnèse, les Lacédémoniens viennent devant la ville et la somment de se joindre à leur coalition. Les Platéens demandent la possibilité de consulter leurs alliés athéniens qui leur conseillent de refuser l’ultimatum : ce qu’ils font. On peut, au passage, se demander pourquoi ils ont accepté cette recommandation : les Athéniens, on l’a vu, n’étaient pas capables de se défendre eux-mêmes, sinon en restant derrière leurs murs. Leur loyauté envers leurs alliés était donc vraiment risquée, voire suicidaire.

En effet, une fois signifié leur refus de se soumettre, les Lacédémoniens (assistés des Thébains) leur imposent un siège extrêmement sévère. Il ne s’agit pas d’une ou deux minables palissades en bois, mais de deux murs en pierres, reliés entre eux par un chemin de ronde, avec des tours à intervalles réguliers : du solide. Il semble que les armées de cette époque étaient accompagnées d’artisans essentiels, comme les maçons, et que les soldats eux-mêmes n’étaient pas là pour se tourner les pouces en montant vaguement la garde : tout le monde devait en mettre un coup.

Au bout de quelques mois, lorsqu’il devient clair qu’aucun secours ne viendra de l’extérieur et que la ville ne tiendra pas éternellement, un certain nombre d’habitants, environ deux cents, décident de tenter une sortie. Mais comment franchir une telle fortification ? Il faut attendre le moment opportun et tout préparer avec minutie.

En particulier, il faut construire des échelles de la bonne hauteur pour escalader le mur. Pour cela, ils comptent le nombre de briques dont est constitué le mur, à un endroit où celui-ci n’est pas crépi et où elles sont donc visibles. Pour être sûrs de ne pas se tromper, ils feront faire le comptage plusieurs fois et par différentes personnes : le degré de détail dans lequel va Thucydide montre que cet épisode l’a passionné.

Le moment opportun, ce sera une “dark and stormy night” (σκοτεινὴ νὺξ καὶ χειμών), une nuit de tempête avec pluie et vent, en outre sans lune (νὺξ χειμέριος ὕδατι καὶ ἀνέμῳ καὶ ἅμ’ ἀσέληνος). Quelques-uns se dégonflent au dernier moment et restent en arrière : ils pourront le regretter le reste de leur vie, malheureusement plus très longue… Les autres parviennent au pied du rempart sans se faire remarquer, grâce au temps excécrable ; un commando l’escalade entre deux tours et se débarrasse des gardes qui s’y abritaient, bloquant ainsi cette section du chemin de ronde. Le reste de la troupe franchit le mur et, tant bien que mal, le fossé qui est de l’autre côté. Mais maintenant l’alerte est donnée et les Spartiates utilisent des feux, selon un code pré-établi, pour avertir les Thébains et demander leur aide. De leur côté, les habitants restés dans Platée allument des contre-feux pour brouiller les signaux : on imagine la pagaille !

Finalement, tous ceux qui ont participé à cette tentative, sauf un, parviendront à s’échapper et à se réfugier à Athènes, ce qui est un beau résultat. Il paraît évident que le récit de Thucydide, tellement il est vivant et détaillé, est basé sur des entretiens directs avec certains des survivants de cette aventure.

Le sort des autres n’est guère enviable (3.52-68). Sans aucun espoir d’être secourus de l’extérieur, acculés par la faim, les Platéens sont bien obligés de se rendre. Sparte envoie cinq magistrats pour les juger, face auxquels les représentants de la ville ont droit à un dernier discours pour tenter de se justifier : celui-ci est assez pitoyable. Ils rappellent qu’ils ont combattu les Perses à leurs côtés, que des soldats spartiates sont enterrés dans leur territoire et que les Lacédémoniens doivent quand même les respecter pour cela. Et comme ils n’ont pas grand-chose d’autre à dire pour leur défense, ils reviennent en boucle sur ce thème. On a même l’impression que, sachant que lorsque leur discours sera terminé, ce sera fini pour eux, ils le font volontairement traîner en longueur. À leur suite, ce sont les Thébains qui parlent, histoire de les enfoncer un peu plus. Ces enfoirés — à lire Thucydide, c’est bien ce que lui-même pense, même si, comme toujours, il ne s’exprime pas directement — qui avaient collaboré avec les Perses, essayent même de minimiser, et leur trahison, et le courage des Platéens.

Finalement, l’inéluctable se produit : les hommes sont exécutés (on demande à chacun quel service il a rendu aux Lacédémoniens pendant la guerre et, comme il ne peut répondre, on le tue) et les femmes sont réduites en esclavage. Plus tard, la ville sera rasée. Comme le dit Thucydide (traduction de D. Roussel, La Pléiade) :

“Si les Lacédémoniens se montrèrent si impitoyables avec les Platéens, ce fut essentiellement, pour ne pas dire uniquement, afin de donner satisfaction aux Thébains, sur les services desquels ils comptaient pour la guerre.”

Triste exemple de realpolitik !

Fauteurs de guerre

Dans le billet précédent, j’ai fait remarqué que les Corinthiens, bien qu’alliés aux Lacédémoniens, font bande à part. En fait, l’expression “avec leurs alliés, excepté les Corinthiens” apparaît plus d’une fois. Que faut-il en penser ?

Pour quelqu’un qui croirait au déterminisme géographique et qui verrait une carte de la Grèce sans en connaître l’histoire, la position de Corinthe, sur un isthme qui, d’une part, contrôle l’entrée du Péloponnèse et, d’autre part, lui donne un accès direct aussi bien à la côte ouest qu’à la côte est, paraîtrait exceptionnelle et, probablement, digne d’être le site d’une des plus grandes cités de la Grèce. C’est le cas (Corinthe est la cité la plus citée par Thucydide après Sparte et Athènes), mais elle est pourtant loin d’avoir l’aura ou le rayonnement des deux cités dominantes. Même Thèbes, en Béotie, deviendra plus célèbre en battant les Spartiates à la bataille de Leuctres.

Thucydide, déjà, souligne l’importance de cette position (1.13.5) :

Avec leur ville placée sur l’isthme, les Corinthiens, en effet, avaient toujours eu un centre de commerce ; car en Grèce, autrefois, on circulait plus sur terre que par mer, et pour communiquer entre gens du Péloponnèse et gens du dehors, on passait par chez eux ; et ils avaient de puissantes ressources en argent : les anciens poètes le montrent bien puisqu’ils ont donné au pays l’épithète d’opulent.”

Mais peut-être, précisément, cette situation est elle trop exceptionnelle pour être confortable. Personne n’a envie d’une cité qui serait capable de couper la Grèce en deux et contrôlerait toutes les communications. Sparte a besoin d’un accès terrestre au reste de la Grèce et se doit donc d’avoir Corinthe comme alliée plus ou moins volontaire, tandis qu’Athènes, autre grande cité commerciale, plus forte militairement, est un concurrent dangereux pour Corinthe. Il est donc dans son intérêt “d’utiliser les uns pour taper sur les autres”, jeu un peu vicieux.

C’est ce qui se passe au début de la guerre du Péloponnèse. Corinthe fait alors partie de la ligue du Péloponnèse, dominée par Sparte, mais de tous les partenaires, c’est sans doute le plus puissant. C’est pourquoi son intervention au cours du “débat de Sparte”, qui lancera vraiment les hostilités, est décisive. Thucydide souligne que : “les Corinthiens intervinrent les derniers : après avoir laissé les autres échauffer [παροξῦναι : exciter contre] d’abord les Lacédémoniens”. Comme aujourd’hui dans les meetings politiques, le héros de la soirée est précédé d’intervenants mineurs qui “chauffent la salle”.

Bien entendu, comme il le dit lui-même (1.22), Thucydide a largement réécrit les discours, d’autant plus qu’en général il ne les avait pas entendus lui-même : “j’ai exprimé ce qu’à mon avis ils auraient pu dire, qui répondît le mieux à la situation”.

Toujours est-il que, dans leur discours, les Corinthiens méritent vraiment le nom de “poussent au crime”. Ce sont eux qui accusent les Lacédémoniens d’être trop idolents, trop naïfs, trop lents à aider leurs alliés plus exposés à l’impérialisme athénien. C’est dans ce discours que Thucydide fait la fameuse comparaison entre les deux cités opposées :

Eux sont novateurs, vifs pour imaginer, et pour réaliser leurs idées ; vous vous conservez votre acquis, vous n’inventez rien […] De même, eux pratiquent l’audace sans compter leurs forces, le risque sans s’arrêter aux réflexions, et l’optimisme dans les situations graves ; votre façon, à vous, vous fait n’agir jamais qu’en deçà de vos forces, vous défier même des plus sûres réflexions et, dans les situations graves, vous dire que vous n’en sortirez jamais.

Et ceci n’est qu’un extrait de leur comparaison… On comprend bien que c’est une bonne occasion pour Thucydide de placer son analyse de la situation, mais on sent aussi l’intention des Corinthiens d’aiguilloner les Spartiates. En gros, ils les traitent de “couilles molles”, ce qui est un comble ! Ils s’empressent donc d’ajouter : “Et que personne ici ne voie dans nos déclarations aucune hostilité, mais un simple reproche”. Et ils repartent : “En même temps, nous pensons que si quelqu’un a le droit d’exprimer un blâme envers son prochain, c’est bien nous…” Pour conclure, ils deviennent encore plus pressants : “envahissez l’Attique au plus tôt”, et vont mêmes jusqu’à menacer de quitter l’alliance si les Spartiates ne se remuent pas les fesses.

Si on en revient à la géographie, il est vrai que de par sa position Corinthe est totalement exposée aux agressions athéniennes, alors que les Spartiates, situés, comme je l’ai dit ailleurs, “dans un coin paumé du Péloponnèse” (du moins, au fond d’une vallée bien défendue naturellement), ne subissaient pas cette pression. Il est donc normal que les premiers excitent un peu les seconds ; mais comme ce sont les Spartiates qui supporteront l’essentiel de l’effort militaire (du moins à terre), on ne peut s’empêcher de penser que les Corinthiens sont un peu “faux-culs”.

Cette attitude agressive n’est pas nouvelle : déjà un peu plus tôt, lors de l’affaire de Corcyre (l’actuelle Corfou), alors que ceux-ci viennent demander de l’aide à Athènes contre ceux-là, les Corinthiens adressent aux Athéniens un long discours, extrêmement virulent contre leur colonie rétive, et menaçant contre Athènes (1.37-43). C’est cette affaire que Thucydide choisit comme origine immédiate de la guerre et, là encore, Corinthe souffle sur les braises.

Plus tard, lorsqu’après dix années de guerre une trêve bien précaire sera conclue, les Corinthiens, toujours va-t-en-guerre, refuseront de s’y associer, d’où l’expression “sauf les Corinthiens” qui revient souvent dans la description des évènements de cette époque.

Même si en 404 Athènes est vaincue, ceci ne résoudra rien pour Corinthe, comme on le verra pendant la guerre du même nom de 395 à 387 (décrite dans les Helléniques de Xénophon). Enfin, en 146 av. J.-C., la ville sera complètement détruite par les Romains, avant d’être refondée par Jules César. Mais ceci est une autre histoire.

Note : toutes les citations viennent de la traduction de Jacqueline de Romilly dans l’édition des “Belles Lettres” (les discours de Thucydide sont notoirement difficile à traduire).

Gagne-petit

Thucydide donne rarement son opinion sur les faits qu’il rapporte, mais elle se fait quand même souvent sentir dans la façon dont il s’exprime. Le livre VI contient un exemple en mode mineur qui, pour moi, illustre bien ceci.

“Le même hiver, les Lacédémoniens et leurs alliés, excepté les Corinthiens, faisant campagne en Argolide, dévastèrent (ἔτεμον) un peu (οὐ πολλήν) le territoire et emportèrent une petite quantité de blé (σῖτον τινα) sur des chariots qu’ils avaient amenés avec eux, puis, établissant à Ornéa les exilés d’Argos et leur laissant une petite partie (ὀλίγους) de la troupe et se mettant d’accord pour une trêve d’un temps limité (τινα χρόνον) afin que les Ornéens et les Argiens ne se nuisent pas les uns les autres, ramenèrent l’armée au pays. (VI.7)”

J’ai mis en italique les expressions qui indiquent le manque d’envergure de cette expédition : quatre en quelques lignes, et on ne peut s’empêcher de penser que c’est avec une intention ironique que l’auteur les multiplie. Rien de glorieux là-dedans, juste une petite opération de police pour occuper les troupes ; et le cœur n’y est pas, même lorsqu’il s’agit de dévaster un pays, activité toujours réjouissante… Clairement, Thucydide n’est pas impressionné !

Cette expédition ne servira d’ailleurs à rien car, un peu plus tard le même hiver, avec l’aide des Athéniens, les Argiens assiègeront Ornéa un seul jour, la garnison s’enfuira et la ville sera rasée : beau résultat !

Note 1 : On remarque que pour “dévaster le territoire” Thucydide utilise le mot ἔτεμον, “couper”, au lieu de ἐδῄουν que nous connaissons déjà et qui est plus général. Ceci laisse entendre que les Lacédémoniens abattaient surtout les oliviers et arbres fruitiers, ce qui est logique puisqu’on est en hiver et qu’il n’y a pas de moissons à saccager. On a déjà vu que les Anglais faisaient la même chose en Afghanistan.

Note 2 : dans le texte cité, on remarque aussi que l’incursion en Argolide se fait avec tous les alliés de Sparte, sauf les Corinthiens. Je reviendrai sur ce point dans mon prochain billet.

La mort de Bergotte

Dans son cours de clôture au Collège de France, Antoine Compagnon a cité le passage suivant de Proust, extrait du célèbre récit de la mort de Bergotte, dans La Prisonnière :

“Ce qu’on peut dire, c’est que tout se passe dans notre vie comme si nous y entrions avec le faix d’obligations contractées dans une vie antérieure ; il n’y a aucune raison dans nos conditions de vie sur cette terre pour que nous nous croyions obligés à faire le bien, à être délicats, même à être polis, ni pour l’artiste athée à ce qu’il se croie obligé de recommencer vingt fois un morceau dont l’admiration qu’il excitera importera peu à son corps mangé par les vers, comme le pan de mur jaune que peignit avec tant de science et de raffinement un artiste à jamais inconnu, à peine identifié sous le nom de Ver Meer. Toutes ces obligations qui n’ont pas leur sanction dans la vie présente semblent appartenir à un monde différent, fondé sur la bonté, le scrupule, le sacrifice, un monde entièrement différent de celui-ci, et dont nous sortons pour naître à cette terre, avant peut-être d’y retourner, revivre sous l’empire de ces lois inconnues auxquelles nous avons obéi parce que nous en portions l’enseignement en nous, sans savoir qui les y avait tracées, ces lois dont tout travail profond de l’intelligence nous rapproche et qui sont invisibles seulement — et encore ! — pour les sots. De sorte que l’idée que Bergotte n’était pas mort à jamais est sans invraisemblance.”

Je croyais bien le connaître ; cependant, depuis la dernière fois où je l’avais lu, je me suis mis au grec. Maintenant que j’ai relu Phédon avec soin, ce texte a aussitôt pris pour moi une nouvelle résonance. L’idée d’une vie antérieure et d’une survie après la mort, celle de “vertus” que l’on pourrait écrire avec une majuscule (la Bonté, le Scrupule, le Sacrifice) et dont nous n’avons ici que de vagues souvenirs inconscients (“nous en portions l’enseignement en nous“) nous ramène à trois grands thèmes platoniciens : la réincarnation, les Formes (ou Idées) et la réminiscence.

Il est possible que Proust n’ait eu aucun intérêt pour Platon et que le lien que je crois voir ici soit seulement le résultat d’une convergence involontaire : dans l’ignorance, je ne peux aller plus loin. On pourrait me dire que je vais chercher midi à quatorze heures et que ces “lois”, sont tout simplement des vertus chrétiennes (mais ce n’est sans doute pas celles-ci qui seraient citées en premier) ; et la notion de vie antérieure me semble, elle, tout à fait étrangère à cette religion.

On pourrait se demander quel est le rapport entre les “vertus” proustiennes et celles de Platon (les idées de “scrupule” et de “sacrifice” sont intéressantes et peuvent être rapprochées de celles de justice, de modération et de courage : au fond, on retrouve toujours un peu les mêmes notions, qui forment un continuum dont seul le découpage varie selon les époques, les religions, les moralistes et les philosophes).

Un dernier point intéressant est l’idée proustienne selon laquelle c’est le travail de l’intelligence qui nous permet de retrouver les lois auxquelles nous obéissons sans le savoir. J’imagine que beaucoup a déjà été écrit sur le concept d’intelligence chez Proust, car c’est un mot qui revient régulièrement (comme lorsque le narrateur enfant raconte à ses parents que Bergotte, justement, l’avait trouvé intelligent) !

Note : Antoine Compagnon m’a depuis confirmé que “Proust connaît en effet la réminiscence platonicienne depuis toujours et qu’elle fait partie des sources de la mémoire involontaire dès les anciens brouillons de la Recherche.” Le lien entre Proust et Platon est donc réel.

Grenouilles

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Les ouvrages de Platon prennent surtout la forme de dialogues, c’est ainsi qu’ils sont connus, mais on y trouve aussi des discours, comme dans Le banquet et Phèdre, des mythes comme celui d’Er le Pamphylien dans La République, et même des “cosmologies”, des descriptions du monde et de l’univers. La plus complète est dans Timée, mais il y a aussi une dans Phédon : c’est par là que se termine la discussion de Socrate avec ses disciples, juste avant le célèbre récit de sa mort.

Il y a là quelque chose d’un peu surprenant : alors que tout au long des dialogues Platon nous montre Socrate se vantant de ne rien savoir — sinon qu’il ne sait rien –, il se lance tout à coup dans des spéculations ébouriffantes sur la nature de la Terre.

Il commence par affirmer que la Terre est sphérique ce qui, pour nous, est un bon point de départ ; mais elle ne ressemble pas tout à fait à celle que nous connaissons. Sa surface comporte des creux, des sortes de bassins, dans lesquels nous vivons. Celui des Grecs correspond, à peu près, au monde connu et décrit par Hérodote : le bassin méditerranéen et le Moyen-Orient. Ces creux sont emplis d’eau, les mers, et d’air. Mais au dehors de ces cavités, la surface proprement dite de la Terre ne baigne pas dans l’air mais dans une substance plus pure, l’éther (αἰθήρ) qui est à l’air ce que l’air est à l’eau. Tout est pur, d’ailleurs, à la surface de la Terre et ce mot, καθαρός (katharos, comme dans “Cathares”), revient plusieurs dans la description. Là vivent des êtres humains bienheureux, dont la vie a été purifiée par la philosophie (οἱ φιλοσοφίᾳ ἱκανῶς καθηράμενοι, 114c) et qui ont été jugés dignes de sortir de nos cavités qui sont comme des prisons. Car nous-mêmes sommes dans l’air comme des poissons dans l’eau, qui ne connaissent rien du monde aérien.

On retrouve là, à l’échelle de la Terre, une esquisse du mythe de la caverne : nous sommes enfermés dans ces “creux” et où nous n’avons qu’une image déformée de la réalité, de même que des poissons qui ne voient le soleil et les étoiles que déformés par la surface de l’eau.

À la surface de la Terre, il y a aussi des bosquets sacrés et des sanctuaires (ἄλση καὶ ἱερά, 111b), ce qui nous ramène à la discussion sur les arbres sacrés. Mais au lieu des statues des dieux, ce sont les dieux eux-mêmes qui y résident : une fois de plus, dans ce monde supérieur, ce ne sont pas des simulacres ou des ombres que l’on trouve, mais les originaux.

Le parcours des quatre grands fleuves de la Terre est à peu près incompréhensible et le schéma que publie Luc Brisson dans les Œuvres complètes dont il a dirigé l’édition est bien fait, mais d’un faible secours (notons au passage, sans prétendre qu’il y ait le moindre lien, que dans la Bible il y a aussi quatre grands fleuves arrosant le monde, sortant du Paradis terrestre). Tout cela est bien spéculatif et, à la fin de son discours, Socrate ajoute quand même : “Maintenir avec force qu’il en est ainsi que je viens de le raconter n’est pas digne d’un homme qui réfléchit (114d).”

Pourtant, ce discours ne vient pas comme un cheveu sur la soupe : on l’a vu, il contient déjà une ébauche du mythe de la caverne, mais il a aussi un lien avec la discussion sur l’immortalité de l’âme. En effet, trois de ces fleuves, l’Acheron, le Pyriphlégéthon et le Cocyte sont, dans la mythologie traditionnelle, des fleuves des Enfers (le quatrième est l’Océan qui entoure le monde). Ceux-ci se jettent dans (ou traversent) le lac Achérousien. C’est dans ce séjour souterrain que les morts sont jugés. Ceux qui ont commis des crimes impardonnables sont jetés dans le Tartare dont ils ne sortiront jamais, les grands criminels aussi, mais chaque année ils en sont recrachés et, si une de leurs victimes leur pardonne, ils en sortent définitivement (sinon, ils repartent pour un tour). Les petits pécheurs vont dans une sorte de purgatoire où ils sont purifiés, tandis que ceux qui ont mené une vie “sainte” (τὸ ὁσίως βιῶναι) seront conduits à la vraie surface de la Terre, où ils vivront pour toujours (εἰς τὸν ἔπειτα χρόνον), délivrés de leur corps (113d-114c).

Ainsi, le monde d’après la mort est constitué de quatre niveaux, au lieu de trois dans l’imaginaire chrétien. On doit savoir gré à Platon d’avoir proposé un enfer qui n’est éternel que pour les pires crimes, et où le pardon des victimes peut délivrer le criminel, ce qui est une belle pensée.

Ce texte apparaît donc comme une première version du Jugement dernier dans La République, mais, par sa géographie, il se rapproche plus de la mythologie classique. Il est, de plus, surprenant que dans un dialogue consacré à l’immortalité de l’âme, Platon ne décrive pas ici leur retour dans un corps, du moins, pour les deux catégories intermédiaires, le sort des deux extrêmes étant définitif : c’est ce qu’il fera dans le mythe d’Er.

Si, on l’a vu, Socrate ne prétend pas que les choses se passent exactement ainsi, il conclut que ce n’est quand même pas trop loin de la vérité et que cela vaut la peine de sacrifier un peu des plaisirs du corps dans notre vie actuelle, en vue d’obtenir cette incomparable récompense dans la vie future : “car le risque est beau (καλὸς γὰρ ὁ κίνδυνος, 114d)”. On trouve donc ici une première esquisse du pari pascalien, qui dit à peu près exactement la même chose et met face à face un plaisir fini et une récompense infinie (sans trop s’attarder sur la probabilité des deux événements). Une fois de plus, on trouve chez Platon une réflexion typiquement chrétienne.

On voit que cette cosmologie n’est pas gratuite et qu’elle est fermement liée au reste du dialogue. Mais ce qui m’a amené à en parler, c’est une simple image que je trouve “géniale”… Lorsque Socrate parle du creux dans lequel se trouve le monde méditerranéen, il explique que “nous vivons autour de la mer, comme des fourmis ou des grenouilles autour d’une mare (109b).” Elle me semble résumer toute l’histoire de cette mer : Fernand Braudel aurait sans doute pu l’utiliser en tête de sa grande étude sur la Méditerranée au temps de Philippe II. On pense à tous ces peuples qui ont vécu sur un bord ou sur l’autre, qui ont construit de grandes civilisations, et qui l’ont fait avec tant de bruit et de fureur qu’elles ne se sont guère mieux comportées que les grenouilles de La Fontaine…

Beauté uranienne

George Leigh Mallory

Hippias majeur est généralement considéré comme un dialogue authentique de Platon et il est inséré comme tel dans ses recueils d’œuvres complètes (par exemple, l’édition de la Pléiade ou celle de Luc Brisson chez Flammarion). Certains pourtant contestent son authenticité, soit parce que le portrait d’Hippias est trop chargé, soit parce qu’on y trouve, très tôt, une évocation de la théorie des Formes (les choses sont justes ou belles parce qu’elles participent de la Justice ou de la Beauté (287c), expressions que l’on retrouve dans Phédon), ce qui contredirait l’hypothèse qu’il s’agit d’un dialogue de jeunesse. Je ne vais certainement pas me lancer dans ce débat !

J’ai pourtant été intrigué par la première définition qu’Hippias donne de la beauté : ἔστι γὰρ, ὦ Σώκρατες, […], παρθένος καλὴ καλόν (287e), c’est-à-dire, “ce qui est beau, Socrate, c’est une belle jeune fille”. Dans tout ce que j’ai lu de Platon jusqu’à présent, c’est sans doute la première fois que je vois évoquée la beauté féminine. Dans les autres dialogues, c’est uniquement la beauté des garçons qui intéresse Socrate, en particulier, bien sûr, dans son discours du Banquet. Il ne nie pas les plaisirs de l’amour féminin, τὰ ἀφροδίσια (ta aphrodisia), mais pour lui il s’agit de plaisirs purement (ou même : bassement) sensuels ; l’amour noble, c’est celui des garçons qui, comme le lui explique Diotime, est une étape vers la connaissance du Beau absolu.

Cette allusion inhabituelle à la beauté féminine est-elle un indice qui nous permettrait d’infirmer l’authenticité du dialogue ? Probablement pas. Au contraire, c’est plutôt une preuve que le portrait d’Hippias est caricatural et que, pour Platon, ce serait vraiment un gros crétin vulgaire. Idéaliser la beauté d’une femme, quel manque de raffinement ! Voilà certainement ce que pense Platon. Malheureusement, nous n’avons pas beaucoup d’autres sources pour connaître le vrai Hippias ; il apparaît encore dans Protagoras où il n’est guère mieux flatté…

Tandis que j’écrivais ces lignes je lisais, dans un domaine bien différent, “Into the Silence” de Wade Davis qui raconte les premières expéditions anglaises à l’Everest, en 1921, 1922 et finalement 1924 quand Georges Mallory et Andrew Irvine disparurent au cours de leur ultime tentative pour atteindre le sommet. Quel rapport peut-il bien y avoir entre ces deux textes ?

Into The Silence: The Great War, Mallory and the Conquest of Everest by [Wade Davis]

Au chapitre 4, l’auteur nous dit que Mallory, probablement le meilleur alpiniste de sa génération, était “a perfect portrait of Uranian beauty and masculinity”. Uranian ? c’est la première fois que je rencontre cet adjectif… Le dictionnaire intégré au Kindle m’apprends que c’est une référence à l’homosexualité masculine et que le mot vient du Banquet de Platon (180d) : j’aurais dû m’en souvenir ! L’équivalent français, qui serait “uranien”, n’existe pas dans le Larousse en ligne, ni dans mon vieux Petit Robert, datant de 1972, mais se trouve dans le Trésor de la langue française informatisé avec le même sens et une citation de Colette. Il semble qu’en français on parle plutôt d’uranisme et d’uraniste (avec une citation de Gide, qui connaissait le sujet, parlant de Proust). Toujours est-il que, dans les deux langues, le mot est rare et précieux.

Nous voici donc ramenés à Platon. En effet, Pausanias, dans son discours du Banquet, nous apprend qu’il y a en fait deux Aphrodites. La plus ancienne, et la plus noble, est fille d’Ouranos (le Ciel) : c’est elle qui est née de l’écume après que Zeus ait coupé les testicules d’Ouranos et les ait jetés à la mer, ainsi que l’explique Hésiode. C’est donc l’Aphrodite Ouranienne ou Céleste (ἀμήτωρ Οὐρανοῦ θυγάτηρ), née sans mère (à moins de faire un très mauvais jeu de mots sur “mer”, qui ne marche qu’en français). La seconde est née de Zeus et Dioné, une nymphe. C’est l’Aphrodite Populaire ou Vulgaire, en grec Πάνδημος, “Pandémique”. Plus précisément, ce mot signifie “de tout le peuple” (comme une “pandémie” qui touche, potentiellement, tout le monde) et n’a pas le sens péjoratif que lui donne Platon.

Pour Platon, c’est par l’Éros associé à cette Aphrodite Vulgaire que les hommes de peu (οἱ φαῦλοι τῶν ἀνθρώπων) n’aiment pas moins les femmes que les garçons et aiment plus les corps que les esprits. En effet, cette Aphrodite a un père et une mère, et pâtit donc du handicap de participer à la fois du masculin et du féminin. Au contraire, l’Aphrodite Ouranienne n’a pas de mère et ne participe donc que du masculin ! Ceux qu’elles inspirent sont donc attirés par les natures plus robustes et plus intelligentes, c’est-à-dire les garçons à l’âge, précise-t-il, où l’esprit a déjà commencé à se développer.

Selon Wade Davis (et bien d’autres), cette homosexualité virile correspond bien à celle que favorisait la rude éducation des public schools anglaises où était formée l’élite de l’empire britannique, dont toute une génération périt dans la fournaise de la première guerre mondiale (on se souvient, au passage, de l’admiration du baron de Charlus pour les soldats britanniques, dans Le temps retrouvé). Il semble bien que Mallory lui-même avec, comme l’écrivait Lytton Strachey, “le corps d’une statue de Praxitèle et la tête d’un Botticelli”, ait eu des expériences homosexuelles. Pendant sa jeunesse, il avait même accepté d’être photographié nu.

L’expression “beauté uranienne” est donc bien choisie. Mais il ne s’agissait sans doute là que d’une phase de sa vie et au moment de sa mort il était heureusement marié et père de trois enfants.

Irvine et Mallory (à droite), 1924

Dans la photo ci-dessus, prise au cours de l’expédition qui leur fut fatale, Mallory a 37 ans et il a bien changé, même si les circonstances, évidemment, ne sont pas les mêmes : son accoutrement nous paraît aujourd’hui bizarre pour une expédition himalayenne, mais ce n’est pas celui qu’il utilisait pour grimper ! Et il a l’air résolu de celui qui sait où il va et qui connaît les risques qu’il devra affronter.

Toute cette histoire est fascinante et je recommande le livre, même si certains pourront le trouver un peu trop détaillé… Pour en revenir à Hippias majeur, l’éloge de l’amour uranien dans Le Banquet et cet exemple de beauté uranienne confirment bien qu’en lui faisant choisir la beauté féminine comme première définition de la Beauté, Platon voulait bien mettre en avant la vulgarité crasse (selon lui) d’Hippias.

Va-nu-pieds

L’entrée en matière du Banquet de Platon est un peu compliquée : Apollodore raconte à des amis que, l’avant-veille Glaucon lui a demandé de lui faire le récit du banquet d’Agathon, auquel participaient Socrate et Alcibiade. En fait, il y a longtemps que ce banquet avait eu lieu, alors que lui, Apollodore, était encore enfant, et c’est Aristodème qui lui a répété les propos qui ont été tenus pendant cette soirée (et nuit). À cette époque, Aristodème était “l’amoureux passionné” (ἐραστής) de Socrate, mot qui est probablement à prendre ici dans le sens actuel de “fan” qui suit son idole comme un petit chien ; c’est sans doute aussi le favori du moment.

Ainsi, Apollodore raconte à ses amis qu’avant-hier il a raconté à Glaucon ce qu’Aristodème lui a raconté — il y a déjà un certain temps — sur un banquet encore plus lointain… On retrouve une chaîne de transmission de ce genre dans Parménide, pour justifier la possibilité d’une rencontre entre un jeune Socrate et un vieux Parménide. Ici, c’est sans doute parce qu’Alcibiade était un personnage célèbre, en bien comme en mal, qu’il fallait donner un minimum de vraisemblance au fait que les discours échangés pendant cette soirée puissent être retranscrits mot pour mot. Il s’agit certainement aussi d’un artifice littéraire, Platon essayant de varier ses “préludes“.

Ce fameux jour, donc, Aristodème avait rencontré Socrate fraîchement baigné, avec aux pieds d’élégantes sandales (βλαύτη), ce qui arrivait rarement (174a). Tout étonné, Aristodème lui demande où il va comme ça, et Socrate de répondre qu’il est invité au banquet d’Agathon et qu’il s’est fait beau pour aller voir un beau garçon. En effet, habituellement Socrate allait pieds nus, ce qui explique sans doute pourquoi Aristodème, en vrai “fan”, faisait de même, comme nous l’a dit un peu plus tôt Apollodore (173b).

Ce n’est pas seulement dans les rues d’Athènes que Socrate se promenait pieds nus. Dans le même dialogue, Alcibiade nous raconte comment il s’était comporté pendant le siège de Potidée en hiver (220b) :

Pour ce qui est de l’endurance vis-à-vis des conditions hivernales — là-bas les hivers peuvent en effet être terribles — il faisait toutes sortes de choses incroyables. Une fois, alors qu’il y faisait un gel des plus sévères et que tous, soit ne sortaient pas, soit, si quelqu’un sortait, c’était habillé au maximum, les pieds chaussés et enveloppés de feutre ou de peaux d’agneaux : mais ce gaillard-là allait avec le même manteau que d’habitude et marchait pieds nus sur la glace plus facilement que les autres chaussés ; du coup, les soldats le regardaient de travers, pensant qu’il leur faisait la nique.

Potidée se trouve en Chalcidique, dans le nord de la Grèce donc, et il n’est pas étonnant que les hivers y soient plus froids qu’à Athènes et qu’il puisse y neiger et geler.

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La Chalcidique

Socrate était donc un vrai va-nu-pieds. Ce qui est amusant, c’est que dans La République, lorsqu’au livre II il commence à imaginer les débuts de sa cité (un peu comme dans certains jeux vidéo, comme SimCity, Civilization ou bien d’autres de ce genre, où il faut construire une civilisation ou une ville à partir de modestes débuts, et l’aider à se développer), il dit que, pour satisfaire aux besoins matériels des premiers habitants, il faut au moins un paysan, un maçon, un tisserand et… un cordonnier (σκυτοτόμος) (369d). Autrement dit, même si Socrate lui-même n’a que faire d’un cordonnier, il n’impose pas à ses concitoyens virtuels d’aller pieds nus.

Socrate continuera en ajoutant un charpentier et un forgeron et, ainsi de suite, d’autres personnages. Ce jeu de construction s’arrêtera lorsqu’il en arrivera aux gardiens (φύλακες) qui doivent défendre cette cité et dont l’étude constituera une grande partie des livres suivants. Mais cela, c’est une autre histoire !

Voici ce que je voulais dire sur l’important problème de Socrate et des sandales.

À titre de curiosité, il est intéressant de revenir sur la position stratégique de Potidée, au point le plus étroit de l’entrée de la péninsule de Pallène (aujourd’hui, de Kassandra). Comme on le voit sur la photo ci-dessous, au plus étroit elle fait à peine plus de 500 m de large. La ville pouvait donc facilement bloquer l’accès à la péninsule.

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Hérodote raconte que bien plus tôt, lors des guerres médiques, alors qu’Artabaze, un des généraux de Xerxès, assiégeait Potidée depuis trois mois, un jour la mer se retira très loin. Les Perses en profitèrent pour tenter de contourner la ville à pieds secs, afin de pénétrer dans la péninsule de Pallène. Mais alors que les Barbares avaient fait les deux cinquièmes du chemin, la mer revint en une vague comme on n’en avait encore jamais vue : ceux qui ne savaient pas nager furent noyés, les autres furent tués par les habitants de Potidée. Ceux-ci attribuaient ce désastre au fait que les Perses avaient profané le temple de Poséidon, dans les faubourgs de la ville, et que le dieu s’était ainsi vengé.

Pour nous qui avons été choqués par le grand tsunami de Noël 2004 dans le nord de l’océan Indien, ce récit fait plutôt penser à un phénomène du même genre, avec ce retrait de la mer qui, en Thaïlande, avait étonné et même amusé les touristes européens.

Le récit d’Hérodote est probablement imprécis, mais on sait que les tsunamis ne sont pas si rares en mer Égée : le dernier a eu lieu le 30 octobre dernier (2020), suite à un tremblement de terre et a touché l’île de Samos et la côte turque voisine. Thucydide lui-même en décrit d’autres au livre III (chap. 89), Le plus important semble être survenu en Eubée avec, typiquement, la mer qui se retire et revient en une vague destructrice.

Thucydide fait clairement le lien avec des séismes survenus au même moment et qui avaient dissuadé les Lacédémoniens de faire leur excursion annuelle en Attique. Il affirme même qu’il ne croit pas que ce phénomène puisse se produire sans tremblement de terre, ce qui est bien vu, et il ne fait pas intervenir Poséidon… Ceci dit, le fait que Homère appelle souvent ce dieu de la mer “Ébranleur de la terre” (ἐνοσίχθων) permet de penser que depuis les temps anciens les Grecs avaient fait le lien entre les séismes et les tsunamis.

Les Évangiles de Noël

Hugo van der Goes : Adoration des Mages

Dans une interview que j’ai lue il y a très longtemps, au début des années 70, Alain Robbe-Grillet disait que les Evangiles étaient le premier des “Nouveaux Romans” (courant littéraire maintenant bien vieilli), puisque c’était la même histoire racontée par quatre personnes différentes, avec des divergences plus ou moins marquées d’un récit à l’autre. En effet, dès que l’on commence à lire les Évangiles en parallèle, on s’aperçoit que les différences sont frappantes et, très vite, donnent à chaque évangéliste son caractère propre. Un exemple intéressant est celui de l’histoire de la Nativité.

Tout d’abord, on note avec étonnement que cet épisode tellement célèbre, qui a bercé notre enfance, est raconté uniquement par Matthieu et Luc. Marc et Jean le passent complètement sous silence et commencent directement par la prédication de Jean le Baptiste (chez Jean, juste après l’envolée lyrique sur le Verbe, ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος…, 1.1). Chez Marc, annoncé par Jean, Jésus apparaît brusquement, déjà “tout formé”, avec la phrase : “Or en ces jours-là Jésus vint de Nazareth en Galilée…” (2.1).

Jean le Baptiste est donc le point de départ pour ces deux évangélistes. Même Luc, qui racontera en détail l’histoire de la Nativité, consacre tout son premier chapitre à celle de Jean le Baptiste. Ce récit est intéressant car il est empli d’un merveilleux que l’on pourrait approximativement qualifier d'”oriental”, avec l’histoire de l’annonce miraculeuse de la naissance d’un enfant à un couple âgé et stérile, et l’épisode du mutisme de Zacharie. Cette atmosphère de conte ne se retrouve pas chez les autres évangélistes et caractérise bien Luc. On se croirait dans l’un des nombreux contes populaires qui commencent par : “Il était une fois un roi et une reine qui étaient si fâchés de n’avoir pas d’enfants, si fâchés qu’on ne saurait dire”, comme chez Perrault. Bien sûr, ces contes sont postérieurs aux évangiles, mais ce n’est pas le cas du Ramayana (plus de deux siècles av. J.C.) où le futur père de Rama se lamente de la même façon. L’analogie est encore plus pertinente, du fait que, de même que le Christ est une incarnation de Dieu, Rama l’est de Vishnou (c’est-à-dire qu’il est un avatara). Et, bien entendu, comme en Inde tout est multiple, les deux frères de Rama, Laksmana et Bharata, y participent aussi, à un moindre degré parce que le père a partagé de manière inégale entre ses trois femmes le plat de riz sacré qui les rendra enceintes. Il paraît évident que ce schéma a, à son tour, inspiré le récit de la naissance de Marie dans les Évangiles apocryphes, tels le Protévangile de Jacques, où Anne et Joachim se désolent également de n’avoir pas d’enfants : on pourrait dire que l’auteur de ce texte apocryphe ne s’est pas trop cassé la tête…

Ainsi, malgré leurs différences, les quatre évangélistes se rejoignent lorsqu’ils décrivent la prédication de Jean le Baptiste, soulignant l’importance de celui-ci à l’origine de la religion chrétienne. Cette position fondamentale était bien comprise au Moyen-Âge et à la Renaissance où il est l’un des personnages que l’on retrouve le plus souvent associé à la Vierge à l’Enfant ou à la Sainte Famille. Il est parfois représenté adulte, “vêtu de poil de chameau avec une ceinture de cuir autour des reins” (Mc. 1.6), ou enfant, jouant avec le petit Jésus (épisode apocryphe), l’exemple le plus célèbre étant La Vierge aux rochers de Leonard de Vinci.

Léonard de Vinci : Vierge aux rochers, Louvre

Pourtant, Jean disparaît très vite de la scène, exécuté par Hérode. Il faut noter que, pendant sa captivité, Jean envoie ses disciples à Jésus, lui demander s’il est bien “Celui qui doit venir, ὁ ἐρχομενος” (Mt 11.2-6, Lc 7.18-23). Ce qu’il y a de curieux dans cette question, c’est que Jean a déjà baptisé Jésus (Mt 3.13-17) et qu’il devrait donc savoir à quoi s’en tenir sur lui : “C’est moi, disait-il, qui ai besoin d’être baptisé par toi, et c’est toi qui vient à moi !” (Mt 3.14). On peut supposer que les deux groupes de disciples réunis autour de Jean et de Jésus sont restés distincts, le groupe de Jean se demandant quel était exactement l'”agenda” de celui du Christ. Une remarque du Christ montre bien la différence entre les deux :

Jean est venu, il ne mange ni ne boit, et l’on dit : il est possédé. Le Fils de l’homme est venu, il mange, il boit, et l’on dit : voilà un glouton et un ivrogne (ἄνθρωπος φάγος καὶ οἰνοπότης)” (Mt 11.18-19, presqu’identique dans Lc 7.33-34).

Il est impossible de ne pas comparer le groupe rassemblé autour de Jean à l’un de ces mouvements utopiques qui ont fleuri à diverses époques, dans différentes civilisations, et qui attiraient les pauvres et les opprimés, tels, pour ne prendre qu’un exemple, les Taïping dans la Chine centrale du XIXeme siècle (l’histoire chinoise est particulièrement riche en mouvements de ce genre). Le message de Jean est assez apocalyptique et millénariste avant la lettre : “le règne des cieux s’est approché !” (Mt 3.2), “tout arbre donc qui ne produit pas de bon fruit va être coupé et jeté au feu” (Mt 3.10), “moi je vous baptise dans l’eau… mais celui qui vient après moi est plus fort que moi… lui, il vous baptisera dans l’Esprit Saint et le feu” (Mt 3.11), “…mais la balle, il la brûlera au feu qui ne s’éteint pas” (Mt 3.12). Ces expressions se retrouvent presque mot pour mot chez Luc, mais les allusions au feu disparaissent chez Marc et Jean (l’évangéliste).

Pourtant, le message de Jean n’est pas violent, comme le prouve les conseils de simple honnêteté qu’il donne à ceux qui l’interrogent sur la conduite à suivre (Lc 3.10-14). Malgré tout, on peut se demander si Jean n’espérait pas un rôle plus actif de la part du Christ, ce qui expliquerait ses doutes et l’envoi de disciples pour se renseigner. En tout cas, tous les évangélistes insistent sur la relation entre Jean le Baptiste et Jésus. Ils veulent sans doute démontrer que le Christ a été annoncé et reconnu par un dernier prophète, et affirmer ainsi sa légitimité dans le cadre de l’Ancien Testament.

En ce qui concerne le Christ lui-même, Matthieu commence par donner sa généalogie (Mt 1 1-17). Celle-ci va d’Abraham à Joseph. Il est intéressant de la comparer à celle donnée par Luc (Lc 3 23-38) qui, en sens inverse, remonte de Joseph à Adam et Dieu, ceci sans doute pour pouvoir terminer l’énumération par l’expression “fils de Dieu”. Ces deux listes divergent très tôt, dès le père de Joseph, Jacob pour Matthieu et Héli pour Luc. Les noms des pères de ceux-ci ont une certaine consonance (respectivement, Mathan et Matthat), après quoi il n’y a plus aucun point commun avant David, puis Abraham et ses proches descendants. Les deux listes ne font même pas descendre Jésus du même fils de David (Salomon pour Matthieu, Natham pour Luc). Ceci montre bien la fantaisie totale qui règne dans ces généalogies dont le but principal est de soutenir la légitimité du Christ.

Matthieu continue par le récit, très simple, de la conception du Christ. Mis à part l’apparition de l’ange (à Joseph, non à Marie), il décrit les choses d’une façon très naturelle et réaliste. On voit évoquées les coutumes matrimoniales du Proche-Orient, avec un long intervalle entre le mariage officiel, certainement à un très jeune âge, et le début de la vie commune accompagné de la consommation du mariage. Les soupçons de Joseph à la nouvelle de la grossesse de Marie ajoute à ce côté réaliste.

A ce propos, la dernière phrase de ce chapitre (Mt. 1.24-25) est étonnante en ce qu’elle semble contredire la tradition catholique : “il prit chez lui son épouse mais il ne la connut pas jusqu’à ce qu’elle enfanta un fils, καὶ παρέλαϐεν τὴν γυναῖκα αὐτοῦ, καὶ οὐκ ἐγίνωσκεν αὐτὴν ἕως οὗ ἔτεκεν υἱόν“. La façon dont ceci est exprimé laisse entendre qu’il la “connut” une fois qu’elle eut donné naissance au Christ. De son côté, Luc (2.7) précise : “elle enfanta son fils premier-né, καὶ ἔτεκεν τὸν υἱὸν τὸν πρωτότοκον“. La Bible de Jérusalem s’empresse de préciser en note de la citation de Matthieu que “le reste de l’Évangile suppose – et la tradition ancienne affirme – que Marie est par la suite restée Vierge”. Curieusement, elle cite à l’appui de cette affirmation Mt 12.46+ qui dit: “Comme il parlait encore aux foules, voici que sa mère et ses frères (ἀδελφοί) se tenaient dehors, cherchant à lui parler.” Ici encore, une note précise : “les frères de Jésus désignent des proches parents… non des fils de Marie, suivant le sens sémitique de frère”. Si “frère” veut dire “proche parent”, quelle est le mot ou expression qui désigne un frère au sens biologique du terme ? Le texte grec utilise adelphos (ἀδελφός) qui veut dire, tout simplement, « frère », et non pas « cousin » ou quoi que ce soit d’autre. Il aurait sans doute été plus honnête d’écrire, à la rigueur, que « frère peut aussi désigner des proches parents ». Il existe par ailleurs des mots grecs pour « cousin germain », anepsios (ἀνεψιός), et « membre de la famille étendue, parent », suggénès (συγγενής). Le même mot est utilisé en Luc 1.36 pour désigner Élisabeth : «Vois Elisabeth, ta parente (ἡ συγγενίς σου)». De même, un mot proche, συγγενεύς, est utilisé juste après, pour désigner la parenté au sens large « Un prophète n’est méprisé que dans sa patrie, dans sa parenté, et dans sa maison ». Ainsi, même si les Évangiles ne sont pas des textes littéraires, il est clair que ceux qui les ont écrits connaissaient bien le grec et savaient exactement ce qu’ils écrivaient.

On ne peut s’empêcher de penser que ces subtilités linguistiques sont là pour masquer l’ambiguïté du texte qui, d’ailleurs, n’émeut pas du tout les protestants. Les frères et sœurs sont encore évoqués dans l’épisode du retour du Christ à Nazareth, toujours avec les mots adelphos et adelphai, pour « sœur » : “n’est-ce pas le charpentier, le fils de Marie et le frère de Jacques, de Josès, de Jude et de Simon ? et ses sœurs ne sont-elles pas ici chez nous?” (Mc 6.3, reprit presque textuellement par Mt 13.55-56). Ce Jacques est peut-être celui qui, dans l’Épître aux Galates, est appelé “le frère du Seigneur” (bien qu’il y ait de grandes discussions sur son identité). Autrement dit, rien ne prouve que Marie soit restée vierge, loin s’en faut. Ce que tout cela montre, c’est la fragilité de certains des dogmes majeurs du catholicisme.

Fra Angelico : l’Annonciation, couvent San Marco, Florence

Chez Matthieu, l’annonce de la naissance du Christ est donc faite à Joseph. C’est à lui qu’apparaît l’ange et ce sont ses réactions qui sont décrites. C’est encore à lui qu’il apparaîtra aux moments de la fuite en Egypte puis du retour en Israël. Luc au contraire se concentre sur Marie et c’est à elle qu’apparaît l’ange Gabriel (1.26) pour la fameuse scène de l’Annonciation. Ici, Luc nomme l’ange alors que seul “un ange du Seigneur (ἄγγελος κυρίου)” apparaissait à Joseph. Une note fait remarquer que ce terme désigne simplement une intervention directe de Dieu (en grec classique, ἄγγελος signifie simplement “messager”). Pourquoi Luc éprouve-t-il le besoin d’aller plus loin et de personnaliser l’ange ? Gabriel fait partie d’une tradition biblique tardive où Dieu est également trés humanisé et a les allures d’un monarque oriental, comme il ressort du récit de l’ange Raphaël dans le livre de Tobie (12.12-15) :

Lorsque vous étiez en prière… c’était moi qui présentais vos suppliques devant la gloire du Seigneur et qui les lisais… Je suis Raphaël, l’un des sept anges qui se tiennent toujours prêts à pénétrer auprès de la Gloire du Seigneur.”

Gabriel est l’un de ces sept anges et on le retrouve dans le livre de Daniel (8.16+) auquel il vient expliquer une vision. Cette apparition d’anges individualisés n’est peut-être pas étrangère au fait que le livre de Tobie et une partie de celui de Daniel ne sont pas reconnus par les Protestants et les Juifs de Palestine (livres deutérocanoniques). Ici encore, on retrouve chez Luc cette tendance à la recherche du merveilleux qui éclatait déjà dans l’histoire de la naissance de Jean le Baptiste.

L’ange rappelle à Marie le miracle de la grossesse d’Elizabeth. Ainsi, de même que Jean est un précurseur du Christ, la grossesse d’Elizabeth annonce celle de Marie. Ceci introduit le fameux épisode de la Visitation : “En ce temps-là, Marie partit en hâte pour le haut pays, dans une ville de Juda. Elle entra dans la maison de Zacharie et salua Elizabeth” (1.39-40). Cette visite, dont on nous précise qu’elle dura trois mois (Lc 1.56), n’est pas du tout mentionnée par Matthieu. On peut la trouver un peu étrange : est-elle compatible avec les mœurs juives de l’époque ? Pourquoi cette hâte ? Que pensait Joseph de tout celà ? Peut-on imaginer qu’il s’agisse d’une réaction de panique à la découverte d’une grossesse embarrassante ? Mais c’est sans doute là une lecture trop terre à terre du texte…

Suit le récit de la naissance de Jean le Baptiste (1.57-80), plus long que celui de la naissance de Jésus (2.1-21) ! Une fois de plus le merveilleux apparaît, Zacharie retrouvant la parole de façon miraculeuse.

Une chose encore est à noter dans l’Annonciation : Gabriel proclame : “il régnera pour toujours sur la famille de Jacob” (1.33). Ici, dit une note, “famille de Jacob” désigne le peuple d’Israël. Mais pourquoi l’ange annonce-t-il quelque chose que l’expérience contredira, puisque le christianisme s’est surtout développé en dehors d’Israël ? Il est vrai que pendant sa passion, le Christ lui-même prétendra encore être le roi des Juifs. Il semble bien que le passage, essentiel, de la notion de Messie juif, tel qu’attendu en Israël, à celle de sauveur de l’humanité ne se soit pas fait de façon immédiate, mais que les deux notions coexistent sans se mélanger et, parfois, en se contredisant.

Une chose encore est à noter dans l’Annonciation : Gabriel proclame : “il régnera pour toujours sur la famille de Jacob” (1.33). Ici, dit une note, “famille de Jacob” désigne le peuple d’Israël. Mais pourquoi l’ange annonce-t-il quelque chose que l’expérience contredira, puisque le christianisme s’est surtout développé en dehors d’Israël ? Il est vrai que pendant sa passion, le Christ lui-même prétendra encore être le roi des Juifs. Il semble bien que le passage, essentiel, de la notion de Messie juif, tel qu’attendu en Israël, à celle de sauveur de l’humanité ne se soit pas fait de façon immédiate, mais que les deux notions coexistent sans se mélanger et, parfois, en se contredisant.

Les deux évangélistes sont d’accord, pour une fois, sur le lieu de la naissance du Christ : Bethléem en Judée. Mais aussitôt après, ils divergent à nouveau. Luc raconte la fameuse scène du recensement ordonné par César Auguste, ce qui nous vaudra l’un des plus beaux tableaux de Brueghel.

Brueghel l’Ancien : le dénombrement à Bethléem

Pour celà, Marie et Joseph viennent de Nazareth en Galilée. Chez Matthieu au contraire, il n’est pas question d’un tel voyage et tout porte à croire qu’ils vivent à Bethléem. Le premier chapitre (1.18-25) qui raconte l’annonce à Joseph ne nous dit rien sur le lieu, mais le second enchaîne directement sur “Jésus étant né à Bethléem de Judée au temps du roi Hérode”. Pour la visite des Mages, on nous dit simplement : “entrant dans la maison, ils virent l’enfant avec Marie, sa mère.” Rien n’indique qu’il s’agisse d’un lieu de passage. Le nom de Nazareth n’apparaît qu’au retour d’Egypte (2.22-23) : “mais apprenant qu’Archélaüs régnait sur la Judée à la place de son père Hérode… il [Joseph] se retira dans la région de Galilée et vint habiter une ville appelée Nazareth”. Il ne se serait certainement pas exprimé de cette façon si Joseph avait déjà vécu à Nazareth avant la fuite en Egypte. Ainsi, selon Matthieu, la Judée serait la patrie de Joseph.

Chez Matthieu, il n’y a pas à proprement parler de récit de la naissance du Christ. Il serait tout simplement né dans la maison de ses parents. C’est Luc qui raconte l’épisode de l’enfant déposé dans une mangeoire, phatnè (φάτνη), mot qui, d’après mon dictionnaire, signifie « crèche, mangeoire, ratelier pour les chevaux, étable pour les bœufs », ce qui explique les différentes versions et illustrations que l’on peut trouver du récit. La Traduction Œcuménique de la Bible utilise le mot “mangeoire” (trois occurences) tandis que la Bible de Jérusalem préfère “crèche”. Disons que “mangeoire” paraît plus probable puisque le texte de la TŒB dit : “elle accoucha de son fils premier-né, l’emmaillota et le déposa dans une mangeoire”, ce qui paraît logique, celle-ci pouvant être considérée comme un berceau de fortune. Ceci n’exclut pas que la scène se passe dans une crèche, encore qu’une grande partie de la tradition chrétienne primitive, y compris byzantine, place la Nativité dans une grotte, en accord avec le Protévangile de Jacques dont nous avons parlé plus haut.

Dans tous les cas, la volonté d’insister sur l’humilité du Christ est évidente. Ceci dit, on peut penser qu’à cette époque, dormir (peut-être à la belle étoile) autour d’une auberge, à une époque de grand rassemblement, lorsqu’il n’y avait évidemment pas de place pour loger tout le monde, n’avait rien d’inhabituel. C’est encore chose commune dans certaines régions d’Asie, comme j’ai pu le voir, par exemple, à la foire de Pushkar, au Rajasthan, en 1987. Ceci remet en perspective ces récits de Noël où on nous décrivait le pauvre couple timide chassé de toutes les auberges et échouant finalement dans une étable. Notons — Ô tristesse ! — que l’âne et le bœuf sont complètement passés sous silence dans les textes canoniques.

Au moment de l’Adoration des bergers on retrouve, toujours chez Luc, le merveilleux, avec le chœur des anges chantant : “Gloria in excelsis deo” comme nous jadis, enfants à Noël (δόξα ἐν ὑψίστοις θεῷ dans le texte). Nous sommes à nouveau très proches d’autres légendes “orientales”, comme dans le Ramayana où, au moment de la naissance de Rama et de ses frères :

Les gandharva chantèrent des mélodies suaves pendant que dansaient les troupes d’apsara, que les tambours divins résonnaient et qu’une pluie de fleurs tombait du ciel.” (Bibliothèque de la Pléiade, p. 43)

Dans le reste du récit de la Nativité et de l’enfance du Christ, on ne trouve absolument aucun point commun, même dans les détails, entre les récits de Matthieu et de Luc. Pour les comparer, le plus simple est de se référer au tableau suivant qui résume toute la Nativité du Christ, laissant de côté celle de Jean le Baptiste.

Tableau synoptique
MathieuLuc
Marie enceinteAnnonce à Marie
Annonce à JosephVisitation
 Voyage à Bethléem
Naissance à Bethléem
Adoration des MagesAdoration des bergers
Fuite en EgyptePrésentation au Temple
Massacre des Innocents 
Retour d’Egypte et installation à NazarethRetour à Nazareth
 Jésus parmi les docteurs

On voit que les scènes célèbres qui ont été tant de fois illustrées par les artistes occidentaux sont réparties en nombre à peu près égal entre les deux Évangiles. Le seul point sur lequel ils concordent est le fait que le Christ ait passé son enfance à Nazareth mais, on l’a déjà vu, même de ce simple fait, ils donnent des raisons différentes.

Les différences se retrouvent jusque dans les détails. Luc, par exemple, parle à peine d’Hérode et situe le récit à “l’époque où Quirinius était gouverneur de Syrie” (2.2). De manière générale, ses références temporelles sont (ou paraissent, car on sait déjà que le fameux “recensement ordonné par César Auguste” n’a jamais existé) beaucoup plus précises que celles de Matthieu et des autres évangélistes. Ainsi, il situera très précisément le début de la prédication de Jean le Baptiste :

L’an quinze du gouvernement de Tibère César, Ponce Pilate étant gouverneur de la Judée, Hérode tétrarque de Galilée, Philippe son frère tétrarque du pays d’Iturée et Trachonitide, et Lysanias tétrarque d’Abilène, sous le sacerdoce de Hanne et Caïphe…” (3.1).

Matthieu se contente d’écrire : “en ces jours-là…” Toutes ces références, en particulier à des romains, donnent de Luc une impression beaucoup plus cosmopolite que Matthieu qui, lui, paraît beaucoup plus “juif”. Cet ancrage de Matthieu dans la réalité juive a déjà été indiqué lorsqu’il a été question de la grossesse de Marie. Elle se marque aussi par le souci constant, souvent noté, de relier chaque évènement à un passage de l’Ancien Testament (pour la Nativité : 1.22-23, 2.5-6, 2.15, 2.17-18, 2.23).  On peut ajouter que l’épisode du massacre des Innocents rappelle la condamnation à mort des enfants mâles à laquelle échappe Moïse dans l’Exode (1.22) : “Pharaon donna alors cet ordre à tout son peuple: tout fils qui naîtra, jetez-le au fleuve.” De même, l’exil en Egypte n’est-il pas une évocation de celui d’un autre Joseph, le fils de Jacob ?

En résumé, ces récits si célèbres ont seulement trois points en commun :

–            Marie se trouve enceinte “par le fait de l’Esprit Saint (ἐν γαστρὶ ἔχουσα ἐκ πνεύματος ἁγίου)”,

–            Jésus nait à Bethléem de Judée,

–            Il passe son enfance à Nazareth en Galilée.

C’est très peu, et c’est d’autant plus frappant qu’aussitôt après, lorsque l’on aborde le ministère de Jean, les deux Évangiles se rejoignent et, surtout, rejoignent celui de Marc. On retrouve, par exemple, la même citation du prophète Isaïe : “une voix crie dans le désert : préparez le chemin du Seigneur, rendez droits ses sentiers” (Mc 1.3, Mt 3.3, Lc 3.4). Les énormes divergences concernant la Nativité prouvent donc que Matthieu et Luc ont travaillé indépendamment l’un de l’autre. Les larges convergences du reste de leurs récits ne peuvent par contre être dues qu’à l’utilisation d’une source commune qui ne contient pas le récit de la Nativité. L’Évangile de Marc correspond parfaitement à cette description. Autrement dit, l’Évangile de Marc ne peut qu’être le premier des trois Évangiles synoptiques, ce qui  rejoint tout à fait l’opinion de la plupart des spécialistes.

Il semble bien que même les tout premiers chrétiens savaient très peu de choses sur l’enfance du Christ et qu’ils ont rapidement essayé de combler ce vide. On est déjà sur la pente qui conduira aux légendes de plus en plus fantaisistes des Évangiles apocryphes. On a bien d’autres exemples où la naissance des héros fait l’objet de récits merveilleux : ainsi, par exemple, celles de Rama ou du Bouddha. Ce qu’il y a de vraiment original, c’est l’insistance sur l’humilité des origines terrestres du Christ (à comparer avec la naissance princière de Rama ou du Bouddha), qui fait écho à sa mort ignominieuse sur une croix. C’est, paradoxalement, l’un des aspects les plus puissants des mythes chrétiens.

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Il n’y a, bien entendu, rien de nouveau dans cette page. Si je l’ai écrite malgré tout, et si je pense qu’elle pourrait intéresser quelqu’un, c’est en me basant sur mon expérience d’enfant et adolescent qui devait aller à la messe tous les dimanches et qui entendait à chaque fois la lecture d’un court fragment des Évangiles. Ceux que je préfèrais étaient ceux de la période de Noël. Je connaissais donc ces épisodes, mais n’avait aucune vue d’ensemble des textes dont ils étaient extraits (comme d’ailleurs la plupart des fidéles). Leur mise en perspective a ainsi complètement modifié ma vision de ces textes qui demeurent charmants, même lorsque l’on n’est pas croyant (ce qui est mon cas).

Je me suis amusé à parsemer cette page de citations en grec, car il ne faut pas oublié que c’est dans cette langue que les Évangiles ont été écrits, même si Jésus et ses disciples parlaient probablement l’araméen.