Prélude et fugue

Prélude et fugue

Il y a bien longtemps, lorsque j’étais jeune ingénieur, un collègue qui était aussi pianiste amateur me disait avoir été un peu choqué en entendant Glenn Gould déclarer dans une interview que, dans “Le clavier bien tempéré” de Bach, les libres préludes étaient souvent plus intéressants que les fugues savantes. En exagérant beaucoup, on pourrait dire la même chose des dialogues de Platon. Ce qui est certain, c’est que les prologues, qui nous donnent un aperçu de la vie quotidienne des jeunes gens de bonne famille à Athènes, ont un charme extraordinaire.
Prenons, par exemple, le début de “Lysis“, un petit dialogue sur l’amitié. Socrate raconte : “J’allais directement de l’Académie au Lycée, longeant le mur par l’extérieur.” Arrivé à “la porte où se trouve la fontaine de Panope”, il rencontre un groupe de jeunes gens qui l’invitent à les accompagner dans une nouvelle palestre [sorte de gymnase] qui se trouve juste à côté et où ils passent une grande partie de leur temps. L’un d’eux est amoureux d’un jeune garçon, Lysis : s’ensuivent des plaisanteries et un badinage qui serviront de prélude à la discussion.
Ils entrent : c’est la fête d’Hermès — le patron des palestres — et, à l’intérieur, les enfants et les adolescents qui ont fini de sacrifier, jouent aux osselets en costume de fête. Parmi eux se trouve Lysis, décrit par l’expression consacrée : beau et bon (καλός τε κἀγαθός), c’est-à-dire, beau par l’aspect, la naissance et le caractère. Bientôt le dialogue proprement dit s’engage…

Le début de “La république” se passe presque de la même façon :

“Hier, je suis descendu au Pirée avec Glaucon, fils d’Ariston [et frère de Platon], pour prier la déesse et, aussi, parce que je voulais voir comment se déroulerait la fête qui était alors organisée pour la première fois.”

Alors qu’ils remontent vers Athènes, la fête terminée, ils sont aperçus par Polémarque qui envoie un petit esclave leur demander d’attendre. Ils sont entraînés, presque de force, chez Polémarque où ils retrouvent le vieux Céphale qui, comme Lysis plus haut, a juste fini de sacrifier. Un des arguments utilisé pour les faire rester au Pirée est que, ce soir-là, il y aura une course aux flambeaux à cheval. Intrigué, Socrate accepte de rester et, en attendant, une discussion s’engage qui, la course oubliée, deviendra l’un des plus longs dialogues de Platon.

Il y en aurait beaucoup d’autres à citer, en particulier Phèdre qui commence par une promenade de Socrate et de son jeune disciple hors des murs, et où le dialogue se déroule sous un grand platane, le long d’un ruisseau aux eaux fraîches (c’est l’été et le chant des cigales emplit l’air).

Même si, parfois, le dialogue commence de façon abrupte, comme dans Ménon : “Peux-tu me dire, Socrate, si la vertu peut être enseignée ?”, rares sont les dialogues qui ne commencent pas par un prologue plus ou moins développé : ils nous offrent une image quasiment idyllique de la vie à Athènes. On en oublierait presque que, bien que les dialogues ne soient pas datés, plusieurs des scènes qu’ils décrivent se passent dans une ville en guerre contre Sparte (et un nombre croissant de cités grecques qui ne supportent plus l’impérialisme athénien qu’a décrit Thucydide), puis dans une ville vaincue : la vie à Athènes n’était pas aussi paisible qu’on pourrait le croire à lire Platon.

Le début de “La république“, cité plus haut, en est un bel exemple. Céphale est un fabricant de boucliers de Syracuse venu s’installer au Pirée à l’instigation de Périclès et il a prospéré (comme on peut l’imaginer, avec cette guerre interminable). Polémarque, celui qui interpelle Socrate, est son fils aîné ; Lysias, son frère est aussi là. Il reste un spectateur muet dans le dialogue, mais ce n’est pas n’importe qui : c’est l’un des grands orateurs athéniens, dont un discours est lu dans “Phèdre” (et vertement critiqué par Socrate). Dans son discours le plus célèbre, “Contre Érathostène“, il racontera comment, sous la dictature des Trente (mise en place dans la ville vaincue sous l’égide des Lacédémoniens) lui et son frère furent arrêtés. Lui parvint à s’échapper, contre un substantiel pot-de-vin, et à se réfugier à Mégare, tandis que Polémarque, condamné à mort, dut boire la ciguë (πίνειν κώνειον), comme le fera plus tard Socrate lui-même (qui fut condamné pour d’autres raisons, une fois la démocratie rétablie). Lorsque Platon écrivit ce dialogue, il savait ce qui arriverait à Polémarque, ce qui donne une coloration particulière au prologue.

Dans Lachès, un dialogue sur le courage, il évoque quand même les revers et la chute de la cité : si tout le monde avait été comme Socrate, nous n’en serions pas là, dit Lachès : “notre cité serait prospère et n’aurait pas alors subi de tels revers”. Et au début de Théétète, on voit celui qui a donné son nom au dialogue revenir gravement blessé d’une campagne à Corinthe.

On peut se demander quelle est la fonction de ces prologues. Sont-ils simplement des ornements, destinés à rendre les dialogues plus attrayants, ou ont-ils une fonction dans le cadre de son propos philosophique ? Je ne suis en aucune façon un spécialiste, mais une partie de la réponse est, sans doute, qu’avant de rencontrer Socrate et de se consacrer à la philosophie Platon avait, nous dit-on, des ambitions littéraires. Autrement dit, ces prologues (comme bien d’autres intermèdes au fil des dialogues, qui font revivre pour nous Socrate dans sa vie quotidienne, avec presque toujours une pointe d’humour) sont une façon pour lui de satisfaire ce côté de sa personnalité.

Quoi qu’il en soit, alors que beaucoup accusent Platon d’être une espèce de “père la vertu” qui prône une morale restrictive, ces préludes suffisent à montrer que la σωφροσύνη (la modération, le contrôle de soi) n’est pas incompatible avec un incontestable plaisir de vivre.
C’est peut-être ce qu’a voulu dire Nietzsche qui n’était pas un “fan” de Platon, mais qui, avec son panache habituel, écrit dans le Crépuscule des idoles:

Il [Platon] dit, avec une innocence pour laquelle il faut être grec, et non “chrétien”, qu’il n’y aurait pas du tout de philosophie platonicienne s’il n’y avait pas d’aussi beaux jeunes gens à Athènes : ce n’est que leur vue qui transporte l’âme des philosophes dans un délire érotique et ne leur laisse point de repos qu’ils n’aient répandu la semence de toutes choses élevées sur un monde si beau.

La mode des dialogues philosophiques s’est poursuivie longtemps après Platon. Il en est un sur lequel j’aimerais passer un peu de temps, parce lui aussi a un prélude qui nous transporte, non plus en Grèce, mais dans l’antiquité romaine tardive. Il s’agit de L’ordre, un des dialogues philosophiques que Saint Augustin écrivit à l’époque de sa conversion au christianisme. Il commence par une nuit d’automne, dans une propriété située au sud du lac de Côme où il fait retraite avec des amis. Tous dorment dans la même pièce. On apprend (dans l’édition de la Pléiade) que “l’obscurité était totale : en Italie, même ceux qui ont les moyens ne peuvent faire autrement”. Augustin qui était réveillé, est intrigué par “le bruit de l’eau qui s’écoulait derrière les bains”. “Je trouvais très étonnant que la même eau rendît en se précipitant sur les cailloux un son tantôt clair, tantôt sourd. […] À ce moment , Licentius, pour effrayer des souris importunes, se mit à frapper son lit avec un morceau de bois qu’il avait sous la main” ; finalement, tout le monde se réveille… Licentius propose l’explication suivante, assez convaincante, au bruit alterné de l’eau : comme c’est l’automne, des feuilles mortes s’accumulent et tendent à boucher les conduits ; lorsque la pression augmente, le bouchon lâche et l’écoulement se fait ; puis le cycle recommence.
Ce que j’aime, dans cet épisode, c’est que “on s’y croirait”. Il est rare de pouvoir à ce point ressentir la réalité physique d’une époque lointaine (vers 286) dans un texte : l’obscurité, l’humidité, le froid sans doute, d’une nuit d’automne dans le nord de l’Italie. On est très loin de la lumière attique dans laquelle baignent les préludes de Platon (en particulier, le μεσημϐρία, le plein midi de “Phèdre”), et le “plaisir de vivre” n’est plus le même. Il serait tentant, mais sans doute trop facile, de voir dans ce texte une image du crépuscule de l’Antiquité.
Mais pourquoi passer ainsi de Platon à Augustin ? Parce que celui-ci est, justement, un grand admirateur de celui-là, comme on le verra une autre fois.

Note : Cette page est illustrée par les premières lignes de Lysis dans le plus ancien manuscrit de Platon connu, le Codex Oxoniensis Clarkianus 39, d’origine byzantine, qui date de 895 et se trouve à Oxford. Sur la première ligne on peut deviner les mots “ἐξ ̓Ακαδημίας εὐθὺ Λυκείου”, “directement de l’Académie au Lycée” : sont ainsi regroupés deux mots à qui est promis un grand avenir… Je dis “deviner” parce que, comme on le voit, les minuscules grecques ont évolué depuis le IXe siècle.

Celtes et Gaulois (2)

Il y a six mois, j’avais écrit un premier billet sur ce sujet passionnant, utilisant surtout mes lectures de Polybe. Depuis, je me suis mis à lire, entre autres, la Description de la Grèce de Pausanias. Ce guide touristique, qui nous décrit une Grèce antique encore intacte, date du deuxième siècle après J.-C., soit environ 300 ans après Polybe. Parmi ses nombreuses digressions, l’auteur trouve le moyen de nous parler des Gaulois et de leur incursion en Grèce vers 279 av. J.-C.

Il nous dit (1.4.1) que “ces Gaulois vivent aux confins de l’Europe, au bord d’une grande mer (οἱ δὲ Γαλάται οὗτοι νέμονται τῆς Εὐρώπης τὰ ἔσχατα ἐπὶ θαλάσσῃ πολλῇ)”. Aux confins de l’Europe… voilà qui nous rappelle le finis terrae des latins, mon Finistère. Cette fois-ci en effet, on pense bien aux Gaulois de France, ou même d’Armorique, d’autant plus qu’il évoque les grandes marées de l’Atlantique, avec leur flux et reflux (ἄμπωτις καὶ ῥαχία). Ceci dit, Hérodote, on l’a vu, dit déjà que les Celtes vivent “au-delà des Colonnes d’Hercule”, près des Kynètes, “qui des habitants de l’Europe, sont ceux qui vivent le plus loin vers le couchant (οἱ ἔσχατοι προς δυσμέων οἰκέουσι τῶν ἐν τῇ Εὐρώπῃ κατοικημένων)” : on retrouve le mot “ἔσχατος : extrême” dans les deux citations. On peut donc se demander si Pausanias n’est pas plutôt influencé par Hérodote, faisant la même erreur que lui et parlant d’un coin du Portugal. Pourtant, à l’époque de Pausanias, on en sait beaucoup plus sur la Gaule et l’Armorique, grâce à Strabon et, bien sûr, César. Mais les a-t-il lus ? On peut se le demander car, plus loin, on entre en pleine légende :

“Et le fleuve Éridanos coule à travers leur pays, au bord duquel, croit-on, les filles du Soleil se lamentent sur le sort de Phaéton, leur frère [mort pour avoir voulu conduire le char du soleil].”

Les Héliades, que leur chagrin métamorphose en peupliers

Hérodote, au moins, faisait passer le Danube dans le pays des Celtes, ce qui est plus réaliste.

Aussi, lorsque Pausanias nous dit que ce sont ces Gaulois de l’extrême-occident qui ont tenté d’envahir la Grèce, on ne le croit pas une seconde : il paraît évident que ces sont des Celtes d’Europe Centrale, centre de leur civilisation, qui ont fait ces raids qui les ont presque amenés jusqu’à Delphes.

Au fond, alors que César et les Romains avaient ouvert la Gaule à la connaissance du monde gréco-romain, Pausanias semble en savoir encore moins qu’Hérodote, qui vivait 500 ans avant lui. D’un point de vue plus général, il est étonnant que la civilisation celte, bien développée, mais sans écriture, ait été si peu connue et discutée par les auteurs grecs, alors qu’Hérodote nous donne toutes sortes de détails, pas tous fantaisistes, sur les Scythes du nord de la Mer Noire.

Pausanias nous dit quand même une chose intéressante en relation avec la question que je me posais dans le texte précédent : “Celtes est le nom qu’eux-mêmes et les autres utilisaient dans le passé (Κελτοὶ γὰρ κατά τε σφᾶς τὸ ἀρχαῖον καὶ παρὰ τοῖς ἄλλοις ὠνομάζοντο)”, ce qui correspond bien à l’emploi de ce mot par Hérodote. Ainsi, Galates ne serait qu’une évolution de Keltoï, ou une variation dialectale. Le lien me paraît en effet direct entre les consonnes “k-l-t” de Keltoï et “g-l-t” de Galates (il me semble avoir déjà lu quelque chose à ce sujet, je ne sais plus où.) Ceci n’a rien d’étonnant si l’on considère l’aire d’expansion des Celtes. Il suffit de voir les variations de la langue bretonne sur un petit territoire, telles que je les entendais il y a soixante ans, lorsqu’elle était langue maternelle de la génération de mes parents.

Pour conclure ces deux articles, il semble bien qu’il ne faut pas trop se casser la tête : Keltoï et Galates (puis Galli en latin) dérivent de la même racine et ne sont que des variations temporelles ou dialectales interprétées par des oreilles grecques ou romaines, et ont à nouveau été déformés en passant dans les langues européennes d’aujourd’hui, donnant dans la nôtre Celtes et Gaulois.

Platon écologiste ?

© Syndicat mixte pour la gestion des cours d’eau du Trégor et du Pays de Morlaix

En bon Breton, je me souviens des inondations de Morlaix en 1974, avec deux mètres d’eau dans le centre-ville, dont les journaux avaient tant parlé. À cette époque, beaucoup, en particulier les écologistes, avaient mis en cause le remembrement qui, en détruisant le bocage, avait accélérer l’écoulement des eaux vers la ville. Après tout ce temps, ceci est toujours d’actualité puisque le rétablissement des “talus bocagers” reste un des points du plan d’action émis récemment par le Syndicat Mixte du Trégor.

Morlaix, février 1974 (Photo Ouest-France)

J’ai choisi cet exemple parce que les pluies torrentielles sont rares en Bretagne, mais j’aurais pu le trouver dans bien d’autres régions de France, en particulier dans le sud-est qui jouit du même climat méditerranéeen que la Grèce. De façon plus générale, c’est la déforestation qui est en cause. Ce que l’on peut dire, c’est que si les responsables du remembrement dans la région de Morlaix avaient lu Platon, l’inondation de 1974 aurait peut-être été moins violente.

Platon ? Qu’est-ce qu’il vient faire là-dedans ?

Il faut avoir lu Critias. Il y raconte le mythe de l’Atlantide dont les armées, 9000 ans avant son époque, avaient envahi l’Europe avant d’être repoussées par les vaillants Athéniens.

Aujourd’hui, les collines de l’Attique sont dénudées, ce qui était déjà le cas à l’époque de Platon, comme il le dit (111c) : “il y a des montagnes qui aujourd’hui n’ont de nourriture que pour les abeilles (τῶν γὰρ ὀρῶν ἔστιν ἃ νῦν μὲν ἔχει μελίτταις μόναις τροφήν), mais où, il n’y a pas si longtemps, ont été coupés des arbres qui ont été utilisés dans la charpente des plus grands édifices et dont les poutres sont encore saines (χρόνος δ᾽ οὐ πάμπολυς ὅτε δένδρα, ὧν αὐτόθεν εἰς οἰκοδομήσεις τὰς μεγίστας ἐρεψίμων τμηθέντων στεγάσματ᾽ ἐστὶν ἔτι σᾶ). Ici, Platon ne parle pas d’une époque fabuleuse, mais récente. Il n’est pas difficile d’imaginer que l’Attique était originellement boisée, mais que les besoins d’une grande cité comme Athènes ont entraîné une déforestation accélérée.

Mais ce n’est pas tout : il ajoute que maintenant l’eau de pluie ( “l’eau de Zeus”, ὕδωρ Διός) s’écoule directement dans la mer, ruisselant sur la terre nue (ἀπὸ ψιλῆς τῆς γῆς), alors qu’auparavant elle était mise en réserve sous une couverture de terre argileuse. Cette eau alimentait des ruisseaux et des sources en abondance (ἄφθονα κρηνῶν καὶ ποταμῶν νάματα), comme le prouve les sanctuaires construits sur ce qui était jadis des sources (ἐπὶ ταῖς πηγαῖς πρότερον οὔσαις ἱερὰ).

Ainsi l’absence de couvert végétal mène à un ruissellement excessif et au tarissement des sources : nous en sommes aujourd’hui bien conscients — même si certains s’en foutent — et Platon le décrit parfaitement.

La question subsidiaire est : d’où Platon tirait-il cette connaissance ? D’observations personnelles ? Sans doute plutôt de discussions avec des vieux qui lui disaient : “de mon temps…”, ou avec des propriétaires terriens, comme les interlocuteurs de Socrate dans “L’Économique” de Xénophon. Quoi qu’il en soit, cela “m’épate” de retrouver dans un coin d’un texte de Platon des considérations toujours d’actualité sur l’influence du couvert végétal sur l’écologie et l’hydrologie d’une région (à une époque où la déforestation de l’Amazonie se poursuit à grands pas).

Les particules élémentaires

Il y a environ 10 ans, lorsque mon fils était encore très jeune, il regardait “Avatar, le dernier maître de l’air”, une série animée qui se passait dans un monde de fantaisie d’inspiration chinoise. Elle était bien faite et il m’arrivait parfois d’en regarder des passages par dessus son épaule. Le héros devait maîtriser les quatre éléments : l’eau, la terre, le feu et l’air.

Il est amusant de voir cette liste encore active. Elle n’est pourtant pas récente ; en Europe, elle vient d’Empédocle, qui vivait au cinquième siècle avant notre ère à Agrigente, en Sicile. Platon l’a reprise, puis Aristote lui a permis de traverser les siècles, après y avoir ajouté l’énigmatique quintessence (le cinquième élément), qui serait l’éther, dont Platon parle déjà dans Phédon (où l’éther est à l’air ce que l’air est à l’eau).

C’est dans Timée que Platon décrit en détail les quatre éléments. Ils sont construits à partir de “particules élémentaires” qui sont le triangle rectangle isocèle et le triangle rectangle dont la longueur de l’hypothènuse est deux fois celle du plus petit côté (c’est donc un demi triangle équilatéral). L’intérêt de ces deux triangles est qu’à partir du premier on peut, en en joignant quatre, construire un carré (deux suffiraient, mais la figure possède ainsi plus de symétries ?) ; à partir du second, on peut construire un triangle équilatéral, mais là aussi, il préfère une construction plus compliquée utilisant six triangles élémentaires.

Il obtient ainsi un second niveau de “particules” plus complexes (comme le neutron ou le proton), toujours en deux dimensions. À partir de celles-ci il peut maintenant construire des volumes, donc passer à la troisième dimension. Avec le triangle équilatéral, il obtient trois solides réguliers : le tétraèdre (quatre faces), l’octaèdre (huit faces) et l’icosaèdre (vingt faces, sachant que “icosa” vient du grec εἴκοσι : 20) ; le carré fournit un seul solide : le cube. On obtient donc en tout quatre élèments : le tétraèdre pour le feu, l’octaèdre pour l’air, l’icosaèdre pour l’eau et le cube (le plus “lourd”) pour la terre. À partir de ces quatre “atomes”, tout le reste est construit.

Tétraèdre
Octaèdre
Icosaèdre

J’ai utilisé les mots “particules élémentaires” et “atomes” un peu pour plaisanter, mais pas seulement : les processus intellectuels qui gouvernent la conception platonicienne et la nôtre ne sont pas si différents. Dans les deux cas, les particules élémentaires sont, largement, des abstractions mathématiques, la principale différence étant que les nôtres peuvent être détectées expérimentalement (souvent longtemps après qu’elles aient été intuitées, comme le boson de Higgs). L’autre différence est que nous en avons beaucoup plus que Platon.

Il en va de même pour les éléments chimiques : nous en avons aujourd’hui 118, à partir desquels nous arrivons à reconstituer tout ce qui nous entoure. Platon en a quatre : c’est un peu maigre… Il essaie quand même, lui aussi, de recréer à partir d’eux le monde physique et même d’expliquer notre physiologie : inutile de dire que ses explications sont extrêmement confuses et pénibles à lire…

Ce qui est intéressant, malgré tout, c’est que l’idée de départ était bonne. Ce qui est décevant — et ce n’est pas la faute de Platon — c’est que dans la suite des siècles (jusqu’au XVIIIe, environ), cette théorie a été perpétuée telle quelle, sans aucune modification. . Pourquoi personne n’a-t-il eu l’idées d’introduire des éléments supplémentaires, en particulier dans le domaine de la “terre” qui est tellement divers (alors que le feu, lui, n’est même pas un élément) ? Les Grecs, bien sûr, distinguaient déjà clairement des métaux comme l’or, l’argent, le cuivre, l’étain ou le plomb ; mais ils semblent les avoir considérés comme des variations sur les quatre éléments de base, ce qui peut expliquer que les alchimistes aient cru que, par quelques manipulations bien choisies (incluant, en particulier, le soufre et le mercure), ils pourraient transmuter le plomb en or.

Il en va de même pour la théorie des quatre humeurs, également esquissée dans Timée. Pourquoi personne n’a-t-il eu l’idées d’introduire des éléments supplémentaires, en particulier dans le domaine de la “terre” qui est tellement divers (alors que le feu, lui, n’est même pas un élément) ? C’est sans doute une question d’état d’esprit, due à une révérence exagérée pour l’Antiquité, sans doute aussi à un manque total d’intérêt pour la méthode expérimentale que l’on voit, par exemple, dans Théétète et parce que ces quelques éléments suffisaient à leur conception du monde. Les historiens des sciences ont sans doute déjà abordé cette question en détail…

Malgré tout, le modèle platonicien est, finalement, plus précis que celui de Démocrite, né à Abdère en Thrace. Il est célèbre pour avoir postulé un monde fait d’atomes (τὸ ἄτομον ou ἡ ἄτομος) qui, comme leur nom l’indique, sont insécables. Le mot a fait fortune, mais nous savons aujourd’hui qu’ils sont eux-même composés de particules plus petites et que, d’une certaine façon, Platon était sur la bonne piste !

Pauvre Xanthippe !

Je ne suis pas sûr qu’aujourd’hui le nom de Xanthippe évoque grand-chose, mais, du temps où les gens “avaient des lettres”, c’était le type même de la mégère ; comme il se doit, Shakespeare y fait référence dans La mégère apprivoisée (I.2 : “as curst and shrewd as Socrates’ Xanthippe”).

Xanthippe (Ξανθίππη) était la femme de Socrate. Platon en parle une seule fois, au début du Phédon (60a). La trière de Délos étant de retour, plus rien ne s’oppose à la mise à mort de Socrate, et son épouse a été autorisée à passer une dernière nuit avec lui. Lorsqu’arrivent les disciples de Socrate, tôt le matin, ils la trouvent assise à côté de lui, un nourrisson dans les bras. En les voyant, elle commence à se lamenter, “οἷα δὴ εἰώθασιν αἱ γυναῖκες (comme les femmes en ont l’habitude)” et Socrate de demander à Criton : “que quelqu’un la ramène à la maison (ὦ Κρίτων, ἔφη, ἀπαγέτω τις αὐτὴν οἴκαδε)”. Et des serviteurs de Criton l’emmène, pleurant et se frappant la poitrine.

Tels sont les adieux, pas vraiment émouvants, de Socrate et de sa famille. On peut bien sûr penser que, leurs adieux, ils les ont faits avant l’arrivée des disciples, mais le moins qu’on puisse dire est que Socrate ne paraît pas très chaleureux vis-à-vis de sa femme. On doit quand même espérer que son vieil ami Criton prendra soin de sa famille…

Dans l’Apologie, Socrate nous dit qu’il a soixante-dix ans ; Xanthippe ayant un petit enfant (παιδίον) dans les bras ne peut avoir guère plus de quarante ans, probablement beaucoup moins. Il y a donc au minimum trente ans d’écart entre Xanthippe et Socrate qui, notons-le, est resté très vert.

Outre ce nourrisson, Socrate a deux autres fils, comme il le dit dans l’Apologie en 34d. Il précise que l’un est déj`a adolescent, tandis que les deux autres sont encore enfants (εἷς μὲν μειράκιον ἤδη, δύο δὲ παιδία). L’aîné, Lamproclès, nous est présenté par Xénophon dans Les Mémorables (Ἀπομνημονεύματα), un recueil de souvenirs sur Socrate (2.2). C’est bien un “ado”, à l’âge critique où on ne supporte plus les réprimandes de ses parents.

Socrate, constatant qu’il est en conflit avec sa mère, se lance avec lui dans un dialogue sur l’ingratitude, mais Lamproclès maintient que, quoi qu’elle ait fait pour lui, il est impossible de supporter son sale caractère (οὐδεὶς ἂν δύναιτο αὐτῆς ἀνασχέσθαι τὴν χαλεπότητα) car, ajoute-t-il, “elle dit des choses que personne ne voudrait entendre, au prix de sa vie” (λέγει ἃ οὐκ ἄν τις ἐπὶ τῷ βίῳ παντὶ βούλοιτο ἀκοῦσαι). Socrate continue gentiment à lui démontrer qu’il a tort de le prendre si mal. Je ne suis pas sûr qu’il y parvienne, mais au moins s’est-il comporté loyalement envers sa femme.

Ailleurs, dans son Banquet (beaucoup plus “terre-à-terre” que celui de Platon, mais, par cela même, pas inintéressant), Xénophon nous rapporte (en 2.9-2.10) que pendant le symposium (ce qui, au sens propre, signifie beuverie), une danseuse jongle avec douze cerceaux. Socrate est impressionné et déclare que c’est là une preuve de plus que la nature feminine n’est pas inférieure à celle des hommes, sinon par le jugement (ah, ah !) et la force physique… Les hommes ne doivent donc pas hésiter à enseigner à leurs femmes ce qu’ils jugent nécessaire qu’elles sachent. Un de ses amis le taquine en faisant remarquer qu’il pourrait commencer par la sienne qui, de toutes celles qui existent, ont existé et existeront, a le plus mauvais caractère (τῶν οὐσῶν, οἶμαι δὲ καὶ τῶν γεγενημένων καὶ τῶν ἐσομένων χαλεπωτάτῃ).

Socrate répond en rigolant (c’est moi qui imagine la scène) que c’est fait exprès, parce que s’il arrive à la supporter, alors il n’aura aucune difficulté avec qui que ce soit d’autre (εὖ εἰδὼς ὅτι εἰ ταύτην ὑποίσω, ῥᾳδίως τοῖς γε ἄλλοις ἅπασιν ἀνθρώποις συνέσομαι).

Tels sont les deux passages de Xénophon qui donnent à penser que Xanthippe pouvait être difficile à vivre. À partir de là s’est développée une “légende noire” : l’occasion était trop belle de se moquer un peu d’un philosophe! L’anecdote la plus ridicule décrit Xanthippe renversant un pot de chambre sur la tête de Socrate (comme l’illustre la gravure ci-dessous, datant de 1607, tirée de Wikipedia) !

Si l’on en revient aux témoignages plus ou moins directs de Platon et Xénophon, il semble bien que Xanthippe n’était pas une “douce compagne”, mais elle a des excuses : elle était mariée à un homme beaucoup plus âgé qu’elle, qui ne ramenait pas beaucoup d’argent à la maison et qui passait son temps à baguenauder sur la place du marché ou à faire la fête avec ses riches copains, tandis qu’elle restait à s’occuper des gosses : elle avait de quoi se fâcher lorsqu’il rentrait enfin à la maison !

Ceci dit, il semble bien qu’une assez grande différence d’âge entre les époux n’était pas rare à cette époque : toujours chez Xénophon, dans l’Économique, Socrate, interrogeant Critobule sur son mariage, lui dit : “Tu t’es marié avec elle alors qu’elle n’était encore à peu près qu’une enfant, n’ayant vu ou entendu qu’aussi peu que possible (ἔγημας δὲ αὐτὴν παῖδα νέαν μάλιστα καὶ ὡς ἐδύνατο ἐλάχιστα ἑωρακυῖαν καὶ ἀκηκουῖαν).” Il n’est donc pas étonnant que la question précédente de Socrate soit : “Est-il quelqu’un avec qui tu parles moins qu’avec ta femme ? (ἔστι δὲ ὅτῳ ἐλάττονα διαλέγῃ ἢ τῇ γυναικί;)” et Critobule de répondre : “Il n’y a sans doute pas beaucoup !” Par ailleurs, la séparation complète des rôles entre l’homme et la femme, celle-ci restant à la maison, est présentée par Xénophon comme une évidence, toujours dans l’Économique, qu’il illustre par la comparaison entre la maîtresse de maison et la reine des abeilles (à partir de 7.32).

Dans ces conditions, il n’est pas étonnant que les relations conjugales ne soient pas telles que nous les concevons à notre époque… Ceci dit, trente ans d’écart, au minimum, c’est quand même beaucoup, même s’il faut reconnaître que, au fond, Socrate est compréhensif vis-à-vis de Xanthippe : il la défend auprès de Lamproclès et se tire des railleries de ses amis par une boutade.

Finalement, si l’on tient compte de la misogynie ordinaire des Grecs (et des siècles qui ont suivi), il semble bien que le portrait de Xanthippe a été forcé pour mettre en valeur celui de Socrate et montrer que “chacun doit porter sa croix”. Au lieu de la traiter de mégère, nous devrions avoir pour elle la même indulgence que Socrate lui-même.

Sacré Périclès !

Lorsque j’étais adolescent, aux Enfants de Troupe, chaque 11 novembre, dans l’humide grisaille normande, nous participions à une prise d’arme pendant laquelle, au garde-à-vous devant le drapeau, nous écoutions le discours du commandant de l’école qui louait “ceux qui étaient morts pour perpétuer les traditions que leur avaient léguées leurs anciens” (ou des variations sur ce thème).

En lisant l’oraison funèbre que Périclès prononça pour honorer les morts de la première année de la guerre du Péloponnèse, tel que rapportée par Thucydide (2.35-46), je n’ai pu m’empêcher de repenser à ces mornes célébrations. Certes, l’éloquence de mon commandant n’avait rien à voir avec celle de Périclès, mais pour moi, la filiation est indéniable.

Je ne vais pas faire l’analyse de ce discours considéré comme un chef-d’œuvre, mais, à mon habitude, je le regarderai par le petit bout de la lorgnette… Il se compose en fait de deux parties. La première fait l’éloge d’Athènes, la présentant comme unique parmi toutes les cités de la Grèce et donc, digne que l’on meure pour elle. La seconde vante les soldats morts au combat.

Certes, elle contient des belles formules, comme : “ἀνδρῶν γὰρ ἐπιφανῶν πᾶσα γῆ τάφος : à des hommes illustres, la terre entière peut servir de tombeau. (2.43.3)”, ou : “κοινῇ γὰρ τὰ σώματα διδόντες ἰδίᾳ τὸν ἀγήρων ἔπαινον ἐλάμβανον : en donnant leurs corps pour la communauté, à titre individuel ils se sont acquis une louange impérissable. (Thc. 2.43.2)”. Bien sûr, les esprits chagrins feront remarquer que la gloire impérissable de ces malheureux soldats a depuis longtemps péri, d’autant plus qu’ils n’étaient que les premiers d’une longue série, dans une guerre qui durerait 27 ans (dont une trêve mal respectée d’environ 8 ans)…

C’est dans la deuxième partie, quand il s’adresse directement aux familles des morts que Périclès devient franchement drôle, du moins pour nous qui lisons son discours avec nos mentalités du XXIe siècle. D’abord, s’adressant à ceux des parents qui sont encore en âge de procréer, il dit (je paraphrase) : “d’accord, vous avez perdu un fils ; mais bon, vous êtes encore jeune, vous pouvez espérer en faire d’autres ! (καρτερεῖν δὲ χρὴ καὶ ἄλλων παίδων ἐλπίδι, οἷς ἔτι ἡλικία τέκνωσιν ποιεῖσθαι.)” Belle consolation (2.44.3)…

Aux plus âgés il dit (2.44.4) : “Jusqu’à présent, vous avez bien profité de la vie ; si vous dernières années sont un peu tristes, ce n’est pas très grave : vous n’en avez plus pour longtemps ! (ὅσοι δ᾽ αὖ παρηβήκατε, τόν τε πλέονα κέρδος ὃν ηὐτυχεῖτε βίον ἡγεῖσθε καὶ τόνδε βραχὺν ἔσεσθαι.)”

Mais c’est lorsqu’il s’adresse aux femmes qu’il nous rappelle à quel point les Grecs étaient misogynes (2.45.2) : “s’il faut vraiment que je parle des femmes (εἰ δέ με δεῖ καὶ γυναικείας τι ἀρετῆς … μνησθῆναι), je leur donnerai ce conseil : faites-vous oublier, et que les hommes ne parlent de vous, ni en bien, ni en mal. (ἐπ᾽ ἐλάχιστον ἀρετῆς πέρι ἢ ψόγου ἐν τοῖς ἄρσεσι κλέος ᾖ)”. En gros : soyez invisibles !

Bien sûr, il faudrait remettre ces propos dans le contexte de l’époque, ce qui est quasiment impossible. Il n’en reste pas moins que, alors comme maintenant, un fils devenu adulte (dans lequel on a donc beaucoup investi, émotionnellement et matériellement), ne se remplace pas par un bébé qui naîtra dans neuf mois et n’atteindra l’âge du disparu qu’après une vingtaine d’années…

Ceci dit, Périclès est bien conscient que ce discours est un exercice de style traditionnel, auquel il ne croit pas trop : c’est ce qu’il explique en préambule (2.35) : “Pour moi, j’estimerais suffisant qu’à des hommes dont la valeur s’est traduite en actes, on rendît également hommage par des actes (ἐμοὶ δὲ ἀρκοῦν ἂν ἐδόκει εἶναι ἀνδρῶν ἀγαθῶν ἔργῳ γενομένων ἔργῳ καὶ δηλοῦσθαι τὰς τιμάς.)” et conclut : “Mais enfin, puisque les anciens ont jugé qu’il en allait bien ainsi, je dois à mon tour me conformer à l’usage…” (traduction J. de Romilly, Les Belles Lettres).

Si l’on avait écouté Périclès, nous aurions certainement évité bien des phrases creuses et des propos de circonstance ! (Je fais une exception pour le discours d’André Malraux à l’occasion de l’entrée de Jean Moulin au Panthéon : en voilà un qui avait du souffle !)

Les lois de la guerre

Polybe, 5.11.3

Les Grecs avaient-ils des “lois de la guerre”, qui auraient tent´e de définir l’admissible et l’inadmissible pendant les conflits tellement fréquents ? Peut-être, selon Polybe qui en parle au livre 5 (en 11.3) : “οἱ τοῦ πολέμου νόμοι”. Ceci dit, la définition qu’il en donne est tellement large qu’elle n’a pas dû gêner grand monde… Voyons plutôt :

“Détruire et dévaster les forteresses, ports, villes, hommes (ἄνδρας), navires, produits de la terre, et autres choses du même genre qui contribuent à affaiblir l’ennemi […], c’est ce que rendent nécessaires les lois de la guerre et qu’il est juste de faire.”

Il aurait sans doute été plus rapide de dire ce qui était interdit. Il n’y a rien ici qui rappelle les conventions de Genève, encore que celles-ci aient été violées tout au long du vingtième siècle. La seule remarque que l’on peut faire est que Polybe utilise le mot ἄνδρος, et non ἄνθρωπος, pour les hommes, ce qui exclut les femmes et les enfants. Il est vrai que vendre celles-ci et ceux-ci en esclavage était bien plus profitable. On retrouve aussi les ravages des campagnes, déjà discutés.

C’est un peu plus loin qu’il précise :

“mais profaner sans raison les temples, de même que leurs statues et leur mobilier, comment ne pas dire que c’est l’œuvre d’un esprit égaré par la colère et la rage ?”

Si Polybe s’intéresse à cette question, c’est qu’au cours de son incursion en Étolie, Philippe V de Macédoine a saccagé le temple de Thermos, en quoi il déçoit beaucoup notre auteur. Il est vrai que les Étoliens avaient, les premiers, fait la même chose à Dodone, célèbre par son oracle de Zeus : mais justement, Philippe étant un bon roi, il n’aurait jamais dû se comporter comme ces sauvages d’Étoliens et commettre des impiétés contre le divin (ἀσέϐεια εἰς τὸ θεῖον) !

En résumé, tout est permis tant qu’il s’agit de personnes et de biens matériels ; ce qui est intouchable, c’est le sacré qui ici, d’ailleurs, s’exprime aussi sous forme matérielle : mais ce sont des biens consacrés, dont la nature change de ce fait. Cette situation se retrouve dans tous les cultes, que ce soit chez les Arandas d’Australie où seuls les initiés pouvaient, dans le plus grand secret, voir les objets sacrés (de simples morceaux de bois ou des pierres), que dans le catholicisme, avec l’exemple très fort de la transsubtantiation de l’hostie consacrée et du vin qui, nous dit-on, deviennent la chair et le sang du Christ.

Ce que l’on retrouve ici, c’est donc la vieille distinction entre le profane et le sacré. Dans le premier domaine, comme l’explique Polybe, tant qu’il s’agit d’affaiblir la cité ennemie, tout est légitime. Ceux qui ont lu Thucydide n’en doutent pas. Nous avons déjà vu le sort de Platée, victime des Spartiates et des Thébains, tandis que les Athéniens font subir le même sort aux habitants de l’île de Mélos (5.84-106, c’est la seule fois où Thucydide utilise la forme dialoguée pour rapporter le débat entre deux cités, ce qui souligne le drame qui se joue). Il y a pire : lorsque Polybe, en 5.111, nous vante l’action de Prusias, roi de Bithynie, qui a anéanti les Gaulois pass´´es en Asie où ils dévastent la Troade, il précise : “τὰ δὲ τέκνα σχεδὸν ἅπαντα καὶ τὰς γυναῖκας αὐτῶν ἐν τῇ παρεμβολῇ κατέσφαξε,” c’est-à-dire : “il massacra leurs femmes et presque tous les enfants dans leur camp.” Cette fois-ci, pas de quartier, peut-être parce que les Gaulois n’étaient pas des Grecs, mais des Barbares ?

Ainsi, seul le sacré échappe, en principe, à la violence. Mais il ne sert pas à la contrôler, peut-être même la justifie-t-il : tant que je respecte les temples et les statues des dieux, je suis un roi ou un général intègre, et tout le reste m’est permis. Le sacré est le lieu où l’on parque sa bonne conscience pendant que l’on s’occupe de choses sérieuses… La piété est, pour paraphraser Montaigne, un “mol oreiller” pour une tête mal faite.

Note : pour l’exemple des Aborigènes d’Australie, on peut lire “The Native Tribes of Central Australia” de Spencer et Gillen, publié en 1899, à une époque où ces tribus n’étaient pas encore trop affectées par notre civilisation occidentale. Il n’a qu’un rapport indirect avec cet article, mais je l’ai lu avec beaucoup d’intérêt, c’est pourquoi je profite de cette occasion pour en parler !

The Native Tribes Of Central Australia (Illustrated) by [Baldwin Spencer, F. J. Gillen]

Hardis navigateurs

Image 1 - Charlie Hebdo nº 164 of 7/01/1974; tabarly; I still! for france

Lorsque j’étais jeune, il y a très longtemps, chaque semaine j’achetais “Charlie Hebdo”, celui de la grande époque, avec des dessins de Reiser, Cabu et Wolinski. En 1974, Tabarly démâta au cours d’une course, mais continua tant bien que mal, ce qui lui valu ce dessin moqueur, bien sûr, mais qui, r´étrospectivement, est aussi un hommage.

J’avais complètement oublié cette couverture lorsque, lisant L’histoire véridique (Ἀληθῆ διηγήματα) de Lucien de Samosate, je tombai sur le paragraphe suivant (2.45) :

“μετ᾽ ὀλίγον δὲ καὶ ἄνδρας εἴδομεν καινῷ τῳ τρόπῳ ναυτιλίας χρωμένους: αὐτοὶ γὰρ καὶ ναῦται καὶ νῆες ἦσαν. λέξω δὲ τοῦ πλοῦ τὸν τρόπον ὕπτιοι κείμενοι ἐπὶ τοῦ ὕδατος ὀρθώσαντες τὰ αἰδοῖα — μεγάλα δὲ φέρουσιν — ἐξ αὐτῶν ὀθόνην πετάσαντες καὶ ταῖς χερσὶν τοὺς ποδεῶνας ‘ κατέχοντες ἐμπίπτοντος τοῦ ἀνέμου ἔπλεον.”

Ce qui signifie : “peu après, nous vîmes des hommes qui utilisaient une méthode nouvelle de navigation : ils étaient à la fois les matelots et les navires. Telle était leur façon de naviguer : ils étaient allongés sur le dos à la surface, érigeant à la verticale leur membre viril — qu’ils avaient très grand — auquel la voile était attachée et qu’ils tenaient déployée pour prendre le vent, tendant les câbles avec leurs mains : ainsi ils navigaient.”

On pourrait croire que Reiser s’est inspiré de ce passage, mais je ne sais pas s’il connaissait Lucien… Peut-être faut-il simplement dire : “les grands esprits se rencontrent !”

Cette Histoire véridique, complètement farfelue, raconte un voyage burlesque dans l’océan Atlantique, à l’ouest des Colonnes d’Hercule, et on sait qu’elle a directement servi d’inspiration à Rabelais pour le Tiers livre et les deux suivants. Par ailleurs, il décrit un voyage sur la Lune (le bateau est enlevé par un tourbillon) qui a donné des idées à l’évêque anglican Francis Godwin pour The man on the Moone, paru en 1638, repris à son tour par Savinien Cyrano de Bergerac dans L’Histoire comique des États et Empires de la Lune, paru en 1657. On voit que la postérité de ce petit roman peu connu est considérable (Lucien vivait au deuxième siècle de notre ère, dans un Proche-Orient toujours de culture hellénistique, même s’il faisait partie de l’empire romain).

Malheureusement, nous n’en saurons pas plus sur ces intrépides navigateurs : Lucien passe immédiatement à la description d’hommes qui voyagent sur des sortes de chariots de liège attelés à des dauphins, et ainsi de suite. Ceci est caractéristique de l’auteur qui a, au bas mot, trois ou quatre idées loufoques par page, mais ne les développe pas. Ce petit roman est comme un réservoir d’idées qui seront reprises par d’autres : Rabelais, Cyrano de Bergerac, Reiser peut-être : pas mal !

Un coup de dé…

Beaucoup, même s’ils n’ont jamais fait de latin, connaissent la fameuse exclamation de César se décidant à passer le Rubicon : “Alea iacta est” (ou “jecta est”, comme on l’écrivait dans le temps) : généralement traduit par : “le sort en est jeté” ou “le dé est jeté”. C’est ainsi que Suétone rapporte l’anecdote, en latin évidemment.

Plutarque, né un peu plus tôt que Suétone, et qui écrit en grec, raconte le même épisode dans la vie de… Pompée, et précise : “καὶ τοσοῦτον μόνον Ἑλληνιστὶ πρὸς τοὺς παρόντας ἐκβοήσας, ‘ἀνερρίφθω κύβος,’ διεβίβαζε τὸν στρατόν”, c’est-à-dire : “et adressant à ceux qui l’accompagnaient, en grec, ces seuls mots, ‘que le dé soit jeté’, il fit traverser son armée.”

En grec ? Cette expression tellement connue en latin ? Est-ce parce que Plutarque étant lui-même grec, il a voulu faire parler César dans cette langue ? Certainement pas, car on sait que tous les Romains éduqués (et César l’était !) parlaient grec, ce qui était d’ailleurs indispensable pour les relations avec le monde hellénistique. Par exemple, toujours dans la Vie de Pompée, Plutarque nous montre les assassins de Pompée le saluant, l’un, Septimius, un ancien tribun, en latin (Ρωμαιστί), l’autre, Achillas, en grec (Ἑλληνιστί) (78.2-3) ; et pendant le court trajet en barque jusqu’à la côte, Pompée relit un discours qu’il a rédigé en grec et qu’il compte prononcer devant le roi Ptolémée (il n’en aura pas l’occasion, puisqu’il sera tué en sortant de l’embarcation). Autrement dit, ces hommes-là passaient facilement du latin au grec. Plutarque n’avait donc pas besoin d’en rajouter.

Il revient évidemment sur le passage du Rubicon dans la Vie de César et cite le “ἀνερρίφθω κύβος”(32.6), mais cette fois-ci il ne précise pas que la phrase fut prononcée en grec. Cependant, (information puisée dans Wikipedia), les spécialistes ont remarqué que l’expression grecque ἀνερρίφθω κύβος (anerriphto kubos) se retrouve chez le comique grec Ménandre que César appréciait beaucoup. La phrase pourrait donc bien avoir, effectivement, été prononcée en grec.

On voit,au passage, que le dé, κύβος, est simplement un cube en grec (mot facile à retenir), tandis que ἀνερρίφθω est l’impératif parfait passif de ἀναρίπτω (jeter), d’où : “que le dé soit jeté”. Certains en concluent que Suétone, pour être en phase avec le grec, aurait plutôt dû écrire : “alea iacta esto” (note : je ne suis pas latiniste).

Ceci dit, le débat est peut-être vain : d’autres auteurs, à commencer par César, ne citent pas cette phrase si célèbre… Et l’on sait que l’histoire, y compris récente, est jonchée de citations fausses, mais irrésistibles.

Le Rubicon, petite rivière qui se jette dans l’Adriatique entre Ravenne et Rimini (Ariminum)

Solon !

Solon devant Crésus, Gerard van Honthorst (Wikiart.org)

Hérodote est une merveilleuse source d’anecdotes et d’historiettes. L’une d’entre elles raconte comment Solon (Σόλων), après avoir donné des lois à Athènes, partit voyager pour laisser le temps aux Athéniens de se débrouiller un peu tout seuls avec les lois qu’il leur avait données. Il visite en particulier la Phrygie (au nord-ouest de l’actuelle Turquie d’Asie) où règne Crésus (Κροῖσος) qui, surprise, était “riche comme Crésus”. Celui-ci lui demande s’il ne le considère pas comme l’homme le plus heureux du monde. Solon lui cite quelques exemples de gens qui, à ses yeux, sont plus heureux que le roi qui n’est pas du tout convaincu. Lorsqu’il s’impatiente, Solon lui répond que, certes, il le voit maintenant riche et puissant, mais que “je ne pourrai pas répondre à la question que tu me poses avant de savoir que tu as heureusement terminé ta vie : ἐκεῖνο δὲ τὸ εἴρεό με, οὔκω σε ἐγὼ λέγω, πρὶν τελευτήσαντα καλῶς τὸν αἰῶνα πύθωμαι. (1.32.5)”

Crésus le renvoie sans cérémonie, le prenant vraiment pour un crétin.

Quelques années plus tard, trompé par un oracle ambigu de Delphes, Crésus commet l’erreur de s’attaquer à l’empire perse de Cyrus (Κῦρος) . Sa capitale, Sardes se retrouve bientôt assiégée, puis prise, et lui capturé et placé sur un bûcher. Au moment où on va y mettre le feu, il se souvient de Solon, comprend à quel point il avait raison et s’écrie par trois fois : “Solon !” (1.86.3). Cyrus, étonné, envoie des interprètes lui demander qui est ce Solon qu’il invoque. Impressionné par l’histoire, il ordonne de le délivrer, alors que le feu a déjà pris. Une averse providentielle, don d’Apollon, l’éteindra et Crésus deviendra l’ami et conseiller de Cyrus.

Ouf, il a eu chaud !

Montaigne a évidemment cité cette anecdote au début du chapitre 19 du premier livre des Essais, justement intitulé : Qu’il ne fault juger de nostre heur qu’après la mort. On peut noter, au passage, qu’il commence ainsi : “Les enfans sçavent le conte du Roy Crœsus…” Je ne suis pas sûr que ce soit encore le cas !

Il y a quelques jours, cherchant autre chose dans la Bible, je suis tombé par hasard sur ce verset de l’Écclésiastique (qui’il ne faut pas confondre avec l’Écclésiaste) : “Ne vante le bonheur de personne avant la fin, car c’est dans sa fin qu’on se fait connaître.” (Traduction de la Bible de Jérusalem). C’est exactement ce que disait Solon.

Hérodote écrivait vers 520 av. J.C., l’Écclésiastique est datée d’environ 190 av. J.C. Je n’irai cependant pas prétendre que le premier a influencé le second : après tout, la pensée de Solon est assez banale ; tout le monde l’a eue à un moment ou à l’autre, en pensant à quelqu’un qu’il a connu personnellement ou à un personnage historique. Il y a donc simplement convergence.

Ce qui est intéressant, c’est que la sagesse de Solon est celle d’un simple être humain, alors que, dans l’Écclésiastique, c’est celle de Dieu : “Toute sagesse vient du Seigneur” (1.1) ou “Il n’y a qu’un être sage, très redoutable, quand il siège sur son trône : c’est le Seigneur.” (1.8). On voit la différence d’approche : chez les Grecs, même s’il ne faut pas négliger les dieux, ils ne font que fixer un cadre très général dans lequel c’est aux hommes de trouver leurs solutions et d’organiser leur société. C’est le contraire d’une société théocratique et c’est sans doute en grande partie cela, le “miracle grec”. Nous avions déjà observé cette “humanisation” dans un article précédent, où l’on voit les histoires mythologiques de Io, Europe, Hélène ou Médée “ramenées sur terre”.

Pour finir, voici une autre petite convergence. Dans le même livre de la Bible, en 1.2, on lit : “Le sable de la mer, les gouttes de la pluie, les jours de l’éternité, qui peut les dénombrer ? La hauteur du ciel, l’étendu de la terre, la profondeur de l’abîme, qui peut les explorer ?” De son côté, Hérodote nous cite (1.47.2) un oracle de Delphes qui commence par : “οἶδα δ᾽ ἐγὼ ψάμμου τ᾽ ἀριθμὸν καὶ μέτρα θαλάσσης : moi, je connais le nombre des grains de sable et la mesure de la mer.” On retrouve ainsi l’exemple des grains de sable et de la mer comme images de choses que les humains ne peuvent connaître. Celles-ci n’ont rien d’exceptionnel et, ici aussi, il paraît inutile d’aller chercher une influence directe (même si ce livre a été écrit pendant la période hellénistique et nous est parvenu en grec, traduit de l’hébreu par le petit-fils de l’auteur, selon le prologue).

Note : pour compliquer les choses, le texte grec de la Septante diffère en partie de la traduction française de la Bible de Jérusalem pour les deux exemples donnés plus haut (je ne rentre pas dans les détails). Ce n’est certainement pas une erreur : peut-être les traducteurs se sont-ils appuyés sur une des versions en hébreu, plus ou moins complètes, retrouvées depuis ? Il faut aussi signaler que l’Écclésiastique est considéré comme canonique par les catholiques et les orthodoxes, mais ne l’est pas par les Juifs, ni par les Protestants.

Celtes et Gaulois

Le monde celte (commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=4003285)

Tout au début de ses Commentaires, César nous dit que la Gaule est divisée en trois peuples, les Belges, les Aquitains et “ceux qui dans leur langue sont appelés Celtes, dans la nôtre Gaulois” (qui ipsorum lingua Celtae, nostra Galli appellantur). Ainsi, les choses paraissent claires : la différence entre Celtes et Gaulois est juste une question de langue.

En grec, les choses sont beaucoup moins limpides, et un historien comme Polybe (qui écrivait une centaine d’ann´ées avant César) emploie abondamment, mais pas indifféremment, les deux mots, Κελτoí et Γαλάται. Bien qu’il y ait des exceptions, il me semble qu’il utilise surtout Keltoï pour parler des Celtes d’Italie, les Gaulois cisalpins, et Galataï, non seulement pour ceux de notre Gaule transalpine, mais aussi pour tous les autres Celtes d’Europe. Il nous montre, par exemple, des Galataï installé dans un royaume éphémère aux portes de Byzance (4.46). Plus tard, certains d’entre eux passèrent même en Asie Mineure, les fameux Galates auxquels saint Paul a adressé une lettre (πρὸς Γαλάτας).

Pour les lecteurs de Salammbô, l’exemple le plus célèbre de Gaulois est Autarite (Αὐτάριτος), que Flaubert orthographie Autharite, un des meneurs de la révolte des mercenaires carthaginois. Il est, nous dit Polybe, ὁ τῶν Γαλατῶν ἡγεμών, le chef des Gaulois et ceux-ci sont toujours appelés Galataï. En revanche quand, en 1.17, il nous parle d’un autre groupe de mercenaires gaulois recrutés sur la côte d’Italie qui fait face à la Sardaigne, il utilise bien le mot Keltoï, en ligne avec mon hypothèse du paragraphe précédent.

Malheureusement, Polybe ne nous dit pas de quelle région d’Europe viennent les Gaulois d’Autarite, mais, au vu de la répartition géographique des Galates, il est plus probable qu’ils viennent d’Europe centrale que de notre Gaule, certainement pas d’Armorique, comme semble le croire Flaubert qui écrit : “Et les Celtes regrettaient trois pierres brutes, sous un ciel pluvieux, au fond d’un golfe pleins d’ilots” (les mercenaires enterrent leurs morts après une défaite). On reconnaît tout de suite le golfe du Morbihan et les dolmens qu’il avait vus en Bretagne au cours de sa randonnée avec Maxime Du Camp, par les champs et par les grèves. La phrase est très belle (citée par Proust dans un article de la NRF qu’il faut lire), mais, sans parler du fait que les mégalithes n’ont rien à voir avec les Celtes, la Bretagne était alors aux confins de la civilisation celtique.

Hérodote, lui parle uniquement des Keltoï, à deux brèves reprises (2.33 et 4.49), avec des textes presque identiques. À chaque fois, c’est à propos du Danube (ὁ Ἰστρος) qui, dit-il, prend sa source chez les Keltoï. Jusque là, tout va bien : il est vrai que les sources du Danube sont en plein territoire celte ; Hérodote a donc raison. Rappelons qu’il écrivait au moment de la transition entre les cultures de Hallstadt et de la Tène, qui toutes deux dominaient une grande partie de l’Europe, rayonnant à partir de l’Europe centrale.

Malheureusement, il ajoute, parlant des Keltoï (2.33) : “οἱ δὲ Κελτοὶ εἰσι ἔξω Ἡρακλέων στηλέων ὁμουρέουσι δὲ Κύνησι, οἱ ἔσχατοι προς δυσμέων οἰκέουσι τῶν ἐν τῇ Εὐρώπῃ κατοικημένων : les Celtes vivent au-delà des colonnes d’Hercule, ils touchent aux Kynètes qui, des habitants de l’Europe, sont ceux qui vivent le plus loin vers l’occident.”

Voilà qui est bizarre : les Celtes se trouvent confinés au-delà de Gibraltar, où il n’y a pas beaucoup de place… Le second passage, en 4.49, utilise presque les mêmes termes et cite aussi les Kynètes, peuple dont je n’avais jamais entendu parler auparavant, mais qui semble mis sur le même pied que les Celtes.

Une courte recherche sur internet nous fournit un article de Wikipedia sur les Cynètes : ils habitaient l’extrême sud du Portugal et, comme le montre la carte ci-dessus (où ils sont appelés Cunetes), sont effectivement proches de la tribu des Celtici (en latin), qui n’est qu’une des tribus celtes de la péninsule ibérique, elle-même un simple appendice du monde celte.

Autrement dit, les choses ont dû se passer ainsi : d’une part, Hérodote avait appris que le Danube naissait dans le pays des Celtes ; d’autre part, il avait entendu des récits de navigateurs qui étaient allés jusqu’à Gibraltar et un peu au-delà et qui avaient été en contact avec les tribus des Cynètes et des “Celtes”. Il en avait donc logiquement conclu que c’était là que se trouvaient les sources du Danube. Il précise encore que la source du Danube se trouve dans la ville de Pyrénée (ἐκ Κελτῶν καὶ Πυρήνης πόλιος) ! Ce détail peut nous paraître cocasse, mais il provient sans doute d’un nom vaguement entendu par un commerçant-voyageur. Hérodote essaye simplement de l’intégrer de la façon qui lui paraît la plus logique dans le maigre ensemble de ses connaissances sur l’extrême ouest de l’Europe : démarche tout à fait classique. Il est sans doute victime de ce que Polybe appelle avec mépris έμπορικὰ διηγημάτα, “des récits de marchands” (4.39.11) ou encore ἡ τῶv πλοιζομένων ψευδολογία, “des r´écits mensongers de navigateurs” (4.42.7). Au temps de Polybe (presque trois cents ans après Hérodote, la même distance qui nous sépare de La Pérouse et de Cook), cette région est beaucoup mieux connue, grâce aux Phéniciens, aux Grecs et aux Romains. Il parle même (3.57.3), des îles Britanniques (αἱ Βρεττανικαὶ νῆσοι) et de l’´étain (κασσίτερος) qu’on y trouve.

Je sais que ni Thucydide, ni Xénophon n’en parlent, mais il y aurait sans doute beaucoup plus à dire sur l’utilisation des mots “Celtes” et “Gaulois” par d’autres historiens et géographes grecs plus récents,comme Strabon. Malheureusement, je ne les ai pas encore lus : toute information complémentaire serait bienvenue !